Natureza das aparições

Interpretações e definição teológica

Para indicar as aparições, usam-se frequentemente, de modo ambíguo e polivalente, os termos «aparição», «visão», «audição», «revelação privada» etc. É verdade que as aparições, assim como as visões e as audições, pertencem à ordem da comunicação divina e da ação reveladora de Deus, dado que desvelam alguns aspectos do mistério divino, mas não se realizam do mesmo modo.

Quanto à «percepção» do objeto sobrenatural, por exemplo, enquanto o termo «visão» é usado, em sentido analógico, para descrever experiências corpóreas, isto é, a percepção sensível de uma realidade objetivamente invisível ao homem, experiências imaginativas, isto é, a percepção por via imaginativa de um objeto existente no presente, e experiências intelectivas, isto é, um conhecimento sobrenatural sem percepção de objeto, o termo «aparição» pode ser usado apenas para percepções corpóreas e imaginativas, mas não para as intelectivas.

Além disso, enquanto «aparição» sublinha o papel essencial do objeto que se manifesta, Cristo, Maria, um santo etc., «visão» evidencia a ação do vidente que percebe a natureza «invisível» do objeto sobrenatural. Ainda mais clara é a diferença entre «aparição» e «audição». Enquanto a aparição é a percepção de um objeto sobrenatural, a audição é a percepção de uma palavra que revela a vontade desse objeto. Sobretudo nos tempos mais recentes, esses dois fenômenos se mostram intimamente conexos, no sentido de que o vidente, cada vez mais, além de «ver» o objeto sobrenatural, também «ouve» sua palavra. Desse modo, ele não se torna apenas «revelador» do objeto sobrenatural, mas também seu «mensageiro».

A própria terminologia usada para descrever as aparições nem sempre foi homogênea na história da Igreja. O Concílio de Trento, por exemplo, fala delas como «revelações especiais», enquanto Bento XIV prefere chamá-las «revelações privadas», para distingui-las nitidamente da «Revelação pública», da qual diferem essencialmente, (Suh Augustinus, Le rivelazioni private nella vita della Chiesa, pp. 29-31).

Também não existe uma interpretação unívoca das aparições, devido aos pressupostos culturais, ideológicos e religiosos com que são lidas. Uma boa síntese das diversas posições é oferecida por Stefano De Fiores:

a) Oraison define as aparições como um mecanismo alucinatório, isto é, uma percepção sem objeto. Por isso, os videntes seriam visionários e as aparições uma enfermidade psíquica, (Stefano De Fiores, Maria Madre di Gesù, sintesi storico salvifica, EDB, Bologna 1992, p. 347).

b) Holstein vê na aparição um mecanismo de resposta a três necessidades psicossociais: a necessidade de fatos constatáveis, a necessidade de proteção e de emotividade religiosa e a necessidade de segurança, (Stefano De Fiores, «Le apparizioni all’incrocio degli studi teologico-interdisciplinari. Stato della questione nell’odierna riflessione culturale», em Actas do Congresso Internacional de Fatima, 9-12 de outubro de 1997, Santuário de Fatima 1998, pp. 47-48).

c) Drewermann entende que as aparições são a projeção visual de imagens ideais que provêm do estrato profundo da psique humana. Por isso, pertencem à linguagem simbólica e só podem ser interpretadas mediante o refazimento simbólico, (Stefano De Fiores, «Le apparizioni all’incrocio degli studi teologico-interdisciplinari. Stato della questione nell’odierna riflessione culturale», em Actas do Congresso Internacional de Fatima, 9-12 de outubro de 1997, Santuário de Fatima 1998, pp. 49-51).

d) Vergote compara as aparições aos sonhos. Assim, elas seriam uma representação que inclui a sensação de realidade, feita de imagens e modelos presentes na memória e provenientes de poderosas motivações afetivas, (Stefano De Fiores, «Le apparizioni all’incrocio degli studi teologico-interdisciplinari. Stato della questione nell’odierna riflessione culturale», em Actas do Congresso Internacional de Fatima, 9-12 de outubro de 1997, Santuário de Fatima 1998, pp. 52-53).

e) Dierkens considera as aparições não como fenômeno patológico ou religioso, mas como manifestações normais do vivido criativo humano, como a criação artística ou a atividade onírica, (Stefano De Fiores, «Le apparizioni all’incrocio degli studi teologico-interdisciplinari. Stato della questione nell’odierna riflessione culturale», em Actas do Congresso Internacional de Fatima, 9-12 de outubro de 1997, Santuário de Fatima 1998, pp. 53-56).

Um estudioso que crê em Deus e na possibilidade de que ele se revele na história define a aparição como «uma experiência psíquica na qual pessoas não perceptíveis por nossas faculdades visuais e auditivas, embora inacessíveis à nossa experiência humana, entram por via sobrenatural na esfera dos sentidos», (Karl Rahner; Herbert Vorgrimler, verbete «Apparizioni», em Nuovo Dizionario di Teologia, Herder; Morcelliana, Roma; Brescia 1968, p. 42).

René Laurentin vê na aparição «a manifestação visível de um ser cuja visão, naquele lugar ou naquele momento, é incomum e impensável segundo a ordem natural das coisas», (René Laurentin, verbete «Apparizioni», em Stefano De Fiores; Salvatore Meo, org., Nuovo Dizionario di Mariologia, Edizioni Paoline, Milano 1986, p. 126).

À luz dessas definições, a aparição se caracteriza por dois elementos: a «presença» de uma pessoa que está fora da experiência sensível ordinária e a «percepção» dessa presença por via de conhecimento sensível. O vidente, que muitas vezes cai em êxtase, afasta-se do mundo que o cerca, embora permaneça em pleno domínio de suas faculdades, e está convencido de encontrar-se em contato direto e imediato com o ser que se manifestou. Esse ser não se apresenta como uma imagem estática, mas com todas as características da tridimensionalidade, (Stefano De Fiores, Maria Madre di Gesù, sintesi storico salvifica, EDB, Bologna 1992, p. 348).

Deve-se, porém, reafirmar uma prioridade e uma diferença que qualificam a dignidade e a verdade entre uma teofania de Revelação histórico-salvífica e uma manifestação transcendente que não diz respeito à essência da fé. À «Revelação pública» deve-se a obediência da fé. Às «revelações privadas» deve-se conceder uma adesão dependente das provas apresentadas e do exercício do próprio senso crítico, (Giandomenico Mucci, Rivelazioni private e apparizioni, p. 15).

Na fronteira entre realidade natural e realidade transcendente

Segundo São Tomás de Aquino, a aparição não implicaria, no lugar onde ocorre, a presença «real» do corpo glorificado, que só pode ser visto onde se encontra definitivamente, (Summa Theologiae, Pars III, quaestio 76, articulus 8). Ele afirma, com efeito: «Corpus Christi non potest in propria specie videri nisi in uno loco, in quo definitive continetur», (Summa Theologiae, Pars III, quaestio 76, articulus 8).

Em vez disso, haveria a percepção, por parte do vidente, de uma forma sensível ou luminosa que o representa, o que explicaria, por exemplo, como Maria aparece ora sob uma forma, ora sob outra, (Adolphe Tanquerey, Compendio di teologia ascetica e mistica, Società di San Giovanni Battista, Roma; Tournai; Parigi 1927, pp. 914-915).

Santa Teresa de Jesus, a esse respeito, escreve que Jesus, depois de ter subido ao céu, nunca mais desceu à terra para comunicar-se aos homens, exceto no Santíssimo Sacramento, (Adolphe Tanquerey, Compendio di teologia ascetica e mistica, Società di San Giovanni Battista, Roma; Tournai; Parigi 1927, p. 915).

Partindo do que São Tomás e Santa Teresa afirmam sobre a imobilidade do corpo glorioso e buscando compreender o que acontece numa aparição, é preciso esclarecer as noções de «lugar da aparição» e de «lugar do Transcendente». O «lugar da aparição» é entendido como um lugar natural e inserido na história, claramente distinto do «lugar do Transcendente», onde já não há história, mas eternidade, e que, portanto, se encontra além de nossas categorias de tempo e espaço.

No entanto, também o «lugar da aparição», pertencente à realidade e à história, pode ser considerado como «parte» da eternidade de Deus, no sentido de que toda a realidade e toda a história estão misteriosamente «próximas» dele, que é seu autor e Senhor, dele dependem e para ele se orientam.

Nessa perspectiva, o «lugar do Transcendente», como pensado por São Tomás, não é um «lugar» remoto em relação à nossa realidade. Ele nos é tão próximo que até a pele é longínqua em relação aos ossos, se comparada com a «proximidade» e a presença do Transcendente junto de nós. Tanto o Antigo quanto o Novo Testamento sublinham constantemente essa «proximidade» ativa de Deus, o seu «estar junto», o seu «encontrar-se próximo» do homem e dos «lugares» de sua história, como autor e operador de salvação.

O próprio Alcorão exprime com força a ideia da extrema «proximidade» da realidade transcendente em relação à nossa realidade, afirmando muitas vezes que ela está próxima dos homens, conhece o que está diante deles e o que está atrás deles, tão próxima «como a carótida» ao pescoço, (Paolo Branca, Introduzione all’Islam, San Paolo, Milano 1995, pp. 216-217).

Reconhecida, portanto, a extrema «proximidade» do «lugar do Transcendente» ao «lugar do tempo e da história», é preciso perguntar em que sentido e em que medida as criaturas celestes, Jesus, Maria, os Anjos e os Santos, que pertencem à Transcendência, estão «próximos» do homem no momento em que se tornam visíveis e de que modo o vidente percebe e vive essa proximidade.

Pode-se pensar, excluindo a «descida» do corpo glorioso, que não é necessária dada a proximidade dos dois «lugares», numa «atração» da pessoa humana para uma situação que a torna capaz de perceber, de modo «sensível», a «presença» do Transcendente, que em todo caso já está próximo. Essa situação pode ser descrita como uma janela aberta, pela qual o ser humano, atraído, arrebatado ou transportado, pode ver, ouvir, tocar o «objeto» transcendente e até falar com ele.

Parafraseando a afirmação de São Tomás e sem contradizer o princípio da «estaticidade» dos corpos gloriosos, pode-se dizer que não é tanto o Transcendente que se move em direção ao homem, mas o Transcendente que move e arrebata o homem, tornando visível sua «proximidade».

Que tipo de contato

Permanece misterioso, inclusive para os videntes, o dilema de Paulo, «arrebatado» ao terceiro céu, (2Cor 12,1-4): o contato com o Transcendente acontece com o corpo ou sem o corpo? O Apóstolo não soube responder. Pode-se, contudo, afirmar que, atravessada a soleira da «janela» para a «realidade do Transcendente», o vidente é como se entrasse noutra dimensão.

Sua sensação do tempo fica alterada. Ao término da aparição, ele não se dá conta de quanto tempo ela durou. Sua percepção do espaço se reduz ao mínimo indispensável. Ele percebe a presença de objetos, a gruta, a árvore, a rocha etc., como se fossem símbolos que o ajudam a compreender melhor o significado da aparição e a mensagem que ela transmite. Seu corpo sofre alterações não apenas psíquicas, mas também físicas, que desafiam as leis da realidade terrena, (Suh Augustinus, Le rivelazioni private nella vita della Chiesa, pp. 134-148). A percepção e o controle do próprio corpo tornam-se também funcionais à aparição. Assim, embora agindo com máxima liberdade, ele realiza ações como se fosse «guiado» ou «ajudado» pelo Transcendente, (descrição do comportamento do vidente, segundo observações reunidas pelo autor).

Permanece sem solução também o dilema evangélico de Tomé: o que ele realmente «tocou» do corpo glorioso de Jesus ressuscitado? O vidente crê tocar ou toca o corpo glorioso? Ao tocar esse corpo, trata-se de uma sensibilização psíquico-intelectiva por parte do Transcendente, ou existe um contato real?

A experiência de alguns videntes, como Catarina Labouré e outros contemporâneos, confirma a tese do contato real. Aproximar-se tão «realmente» do Transcendente, (cf. Mt 17,1-8; La Bibbia di Gerusalemme, EDB, Bologna 1971, pp. 2125-2126; Rinaldo Fabris, Matteo. Traduzione e commento, Borla, Roma 1996, p. 381), atravessando a soleira da «janela aberta» de que se falou, torna possível ao vidente ver, ouvir e tocar serenamente o objeto transcendente, ainda que de modo imperfeito. Isso ocorre porque ele não está totalmente separado do próprio corpo, que em alguma medida interfere na aquisição pura e completa da realidade celeste, embora ao mesmo tempo «traduza» sensivelmente os dados adquiridos nessa experiência.

Nesse contato com a aparição, é preciso distinguir entre «resistência» e «sensação tátil». O objeto que o vidente toca é algo que se opõe a um movimento contrário. Ele tem a impressão de estar diante de algo que oferece resistência ao seu gesto, como acontece na natureza no contato de dois sólidos. Ao mesmo tempo, ele tem dificuldade em descrever, em termos compreensíveis, em que consiste essa sensação tátil, isto é, dizer com clareza o que toca.

O objeto tocado, o pé, a veste, os joelhos, a mão da aparição, parece-lhe algo extremamente fino, como um véu de trama macia e delicada, como a superfície tranquila da água, sem, contudo, a sensação de calor, mornidão ou frio. Em suma, o vidente, embora certo de tocar algo, permanece incerto e hesitante ao descrever a natureza do que toca.

Para concluir, pode-se afirmar que, dada a extrema e real proximidade entre o «lugar da aparição» e o «lugar do Transcendente», o vidente é tornado apto a perceber sensivelmente essa «proximidade». O «lugar da aparição» não é senão o ponto de encontro próximo e privilegiado com o Transcendente, a janela aberta pela qual se concretiza a «visibilidade» do sobrenatural, o «lugar» onde se afina até desaparecer completamente o muro fluido e tênue que «separa» duas realidades diversas, mas extremamente próximas na eternidade de Deus, (fundamentação do parágrafo apoiada em recolha privada de testemunhos e em anotações e estudos pessoais do autor sobre aparições contemporâneas).

Conclusão

A reflexão sobre a natureza das aparições marianas exige, antes de tudo, precisão conceitual e discernimento eclesial. Termos como «aparição», «visão» e «audição» não são equivalentes e, quando usados de modo indiferenciado, podem obscurecer o fenômeno em vez de esclarecê-lo. Do ponto de vista teológico, a aparição se caracteriza pela presença extraordinária de um sujeito transcendente e pela percepção sensível dessa presença, frequentemente associada a uma palavra comunicada, o que confere ao vidente uma dupla função: testemunhar o encontro e transmitir a mensagem.

Ao mesmo tempo, a tradição da Igreja recorda uma hierarquia indispensável: a Revelação pública, culminada em Cristo, exige a obediência da fé, enquanto as revelações privadas pedem uma adesão prudente, proporcional às provas e sempre submetida ao senso crítico e ao juízo pastoral. Por isso, o discernimento não é um detalhe disciplinar, mas um serviço à verdade e à comunhão, a fim de acolher o que edifica e evitar o que desorienta.

A partir dessa base, torna-se possível compreender as aparições como fenômeno situado na fronteira entre a realidade natural e a realidade transcendente. Sem postular uma «descida» local do corpo glorioso, pode-se explicar a experiência como uma forma de abertura, uma espécie de janela na qual o vidente é tornado capaz de perceber sensivelmente a proximidade do Transcendente, já presente de modo ativo na história da salvação. Essa perspectiva ilumina também as características típicas do evento: alterações na percepção do tempo e do espaço, experiências corporais incomuns e, por vezes, a convicção de contato real, cuja descrição permanece limitada pelas categorias ordinárias da linguagem humana.

Em síntese, abordar as aparições marianas com seriedade implica unir teologia, antropologia e prudência espiritual. O caminho mais seguro não é nem o entusiasmo acrítico nem o ceticismo automático, mas uma leitura ordenada pela fé e orientada pela Igreja, capaz de reconhecer a primazia do Evangelho e, ao mesmo tempo, avaliar o valor eventual de um carisma que, quando autêntico, chama à conversão, reforça a esperança e conduz com maior fidelidade a Cristo.