Voca levi: Mateus, Maria e a misericórdia que chama

Et dicebat eis: Non est opus valentibus medicus sed male habentibus. Euntes autem discite quid est: Misericordiam volo et non sacrificium. Non enim veni vocare iustos sed peccatores.
Mt 9,12-13

A vocação de Mateus (Mt 9,9-13) é uma das cenas mais teologicamente densas dos Evangelhos Sinópticos. Um cobrador de impostos, figura socialmente desonrada, ritualmente impura por contacto com os gentios e com dinheiro poluído, colaborador da ocupação romana, é chamado à mesa de Jesus e depois acolhido em casa com os seus colegas de profissão e outros «pecadores». A reacção dos fariseus, «por que come o vosso Mestre com os cobradores de impostos e os pecadores», é a reacção da lógica da pureza em face da lógica da misericórdia. A resposta de Jesus, «não vim chamar os justos, mas os pecadores», é uma das auto-declarações mais radicais do Evangelho sobre a natureza da sua missão.

O texto de Oséias citado por Jesus, «misericórdia quero e não sacrifício» (Os 6,6), aparece duas vezes em Mateus (9,13 e 12,7) e é central na teologia mateana: a misericórdia concreta que se manifesta na relação com os que sofrem é superior ao ritual de pureza que se fecha sobre si mesmo. Este princípio, hesed («amor leal», «misericórdia») sobre zebah («sacrifício ritual»), é uma constante da tradição profética israelita, que colocou repetidamente a ética da relação acima do culto sem conversão (cf. Am 5,21-24. Is 1,11-17. Jr 7,22-23. Mq 6,6-8). Jesus insere-se nesta tradição e radicaliza-a: a misericórdia não é apenas preferível ao sacrifício quando este é hipócrita, ela é a forma do sacrifício que Deus quer.

I. A vocação de Mateus: o chamado ao pecador

A brevidade da narrativa da vocação de Mateus, «Jesus viu um homem chamado Mateus sentado no posto de cobrança de impostos e disse-lhe: segue-me. Ele levantou-se e seguiu-O» (Mt 9,9), esconde uma ruptura radical. Mateus abandonou não apenas o emprego mas uma identidade social inteira: a do cobrador de impostos que era ao mesmo tempo rico (relativa ao nível médio da população da Galileia), desonrado (excluído da sinagoga e de muitas relações sociais), e integrado num sistema de poder (a administração romana e de Herodes Antipas). O «levantou-se e seguiu-O» é uma metânoia, uma conversão, que só a autoridade pessoal de Jesus pode explicar.

A sequência imediata, o banquete em casa de Mateus com «muitos cobradores de impostos e pecadores», revela a lógica da conversão no Evangelho de Mateus: a graça recebida transborda imediatamente em partilha. Mateus não se converteu e se afastou do seu mundo anterior de modo ascético: convidou Jesus para dentro do seu mundo, fez de Jesus o centro do seu antigo círculo social. Esta lógica, «a graça que recebi, devo partilhar com os que eram meus», é a lógica da missão que o próprio Mateus narrou em Mt 10 (o discurso de missão) e que Barnabé viveu (cf. Art64). A conversão não é fuga do mundo mas transformação do mundo a partir de dentro.

O facto de ser Mateus o evangelista que narra a sua própria vocação com esta brevidade, sem drama psicológico, sem descrição do estado interior, sem justificação, é em si mesmo teologicamente significativo. Mateus, ao escrever o seu Evangelho, não se colocou em evidência: coloca em evidência Jesus. A sua conversão é descrita em dois verbos, «levantou-se e seguiu», que é exactamente o que importa. Não a psicologia da conversão, não a elaboração da mudança interior, mas o facto da decisão e do seguimento. Esta sobriedade narrativa é em si mesma um fruto da conversão: a humildade de quem sabe que o centro da história não é ele.

A comparação entre a vocação de Mateus e a vocação dos primeiros discípulos (Mt 4,18-22) revela uma constante: em todos os casos, o chamado é directo, a resposta é imediata, e o texto não descreve deliberação. Não que o seguimento não tivesse custos. Os pescadores deixaram as redes e o pai. Mateus deixou a segurança económica e a identidade social, mas o encontro com Jesus criou uma atracção que tornou a decisão imediata. Esta imediatez não é irracionalidade: é o reconhecimento de uma autoridade que interpela o mais profundo da pessoa e torna a hesitação secundária.

II. «Misericórdia quero, não sacrifício» (Os 6,6)

A citação de Os 6,6 que Jesus usa em resposta aos fariseus é uma releitura da tradição profética que tem implicações vastas para a teologia cristã da liturgia e do culto. Os profetas do século VIII, Amós, Oséias, Isaías, Miquéias, criticaram sistematicamente um culto que se tornara substituto da conversão moral: a multiplicação dos sacrifícios, das festas, das oblações era, na sua perspectiva, um modo de «comprar» a benevolência divina sem transformar as estruturas de injustiça que Deus odiava. A crítica profética não era a abolição do culto mas a sua subordinação à hesed, ao amor leal que se manifesta na justiça, na misericórdia, no cuidado dos pobres.

Jesus radicaliza esta tradição ao aplicá-la ao caso concreto da sua mesa com os pecadores. O «sacrifício» que os fariseus preferem é a separação ritual do impuro, o cumprimento das leis de pureza que garantem a santidade da comunidade. A «misericórdia» que Jesus prefere é a mesa aberta com os que a pureza excluiu, o contacto que ritualmente polui mas que é o sinal do amor que não tem fronteiras. Esta preferência não é anomia religiosa: é a aplicação coerente do princípio profético que os próprios fariseus conheciam mas não tinham aplicado a este caso.

A teologia eucarística cristã herda esta tensão e tenta resolvê-la: a Eucaristia é ao mesmo tempo «sacrifício» (oferta que representa o único sacrifício de Cristo na Cruz) e «misericórdia» (mesa aberta que inclui pecadores na comunhão do Corpo de Cristo). A questão de quem pode aceder à mesa eucarística, que atravessa a história da Igreja desde Corinto (1Cor 11,27-29) até às discussões contemporâneas sobre comunhão e situações irregulares, é precisamente a tensão entre «sacrifício» (a santidade da mesa que não pode ser profanada) e «misericórdia» (a mesa que Cristo abriu para os pecadores). O princípio de Os 6,6, citado por Jesus, é um critério permanente para este discernimento.

A misericórdia de Oséias, hesed, tem a sua raiz no amor conjugal que o próprio profeta viveu tragicamente: Deus amou Israel como Oséias amou Gómer, a esposa infiel, que ele continuou a amar mesmo na infidelidade. Este amor que não desiste, que continua a amar apesar da infidelidade, é o modelo da misericórdia divina. Maria, «Mãe da Misericórdia», é a incarnação feminina deste amor que não desiste: a mãe que permanece ao pé da Cruz do Filho condenado, que não o abandona quando a lógica humana teria justificado a fuga, é o ícone do hesed que Oséias e Jesus descreveram.

III. Maria e a lógica da misericórdia preferencial

A «opção preferencial pelos pobres», formulação que a teologia latino-americana dos anos 1970-1980 colocou no centro da reflexão eclesial e que João Paulo II e Bento XVI integraram no magistério social da Igreja, tem a sua raiz bíblica mais explícita no Magnificat. «Encheu de bens os famintos e despediu os ricos de mãos vazias» (Lc 1,53): a preferência divina pelos pobres não é uma opção política contingente mas uma constante da acção de Deus na história, segundo Maria. O Magnificat é a interpretação que Maria faz da Encarnação. O Filho de Deus não nasceu no palácio de Herodes mas numa manjedoura, foi visitado pelos pastores antes dos Reis Magos, fugiu para o Egipto como refugiado.

A misericórdia de Maria na tradição devocional é especificamente preferencial em relação aos que a «lógica» religiosa excluiria. A Salve Regina é oração dos «pobres filhos de Eva» que «gemem e choram», não dos ricos satisfeitos. A litania de Loreto invoca Maria como «refúgio dos pecadores» e «socorro dos cristãos», não como recompensa dos virtuosos. A devoção popular a Maria, mais forte nas periferias sociais e geográficas do que nas elites, reflecte intuitivamente esta preferência: Maria está com os que a sociedade coloca às margens, como Jesus estava à mesa com os cobradores de impostos.

A conexão entre a misericórdia mariana e a vocação de Mateus é uma conexão de lógica: a mesma misericórdia que Jesus praticou ao chamar Mateus é a misericórdia que Maria representa na devoção popular. Jesus «chama» os cobradores de impostos porque «não veio chamar os justos, mas os pecadores». Maria intercede pelos pecadores porque é «advogada nossa», não árbitro que julga, mas defensora que apresenta ao Filho as causas dos que não merecem defesa por si próprios. A lógica da misericórdia, em ambos os casos, é a lógica do amor que vai além do merecimento.

O santuário de Fátima, onde a mensagem de Maria foi dada a três crianças de uma aldeia periférica de Portugal num tempo de guerra e de crise, é um exemplo desta preferência: Maria não aparece nos centros do poder político ou eclesiástico, mas na periferia. Esta constante dos fenómenos marianos (Guadalupe aos indígenas mexicanos, Lourdes a uma adolescente pobre de família analfabeta, Fátima a crianças pastorinhas) não é acidental: reflecte a lógica do Magnificat e do convite a Mateus. Deus manifesta a sua misericórdia preferindo os que o mundo despreza.

IV. A mesa aberta: eucaristia e comunhão dos pecadores

O banquete de Mateus, no qual Jesus come com «muitos cobradores de impostos e pecadores», é um proto-tipo eucarístico: um banquete presidido por Jesus, aberto aos excluídos, que provoca o escândalo dos «puros». A interpretação patrística desta cena, especialmente em João Crisóstomo e em Ambrósio de Milão, via no banquete de Mateus a prefiguração da Eucaristia: a mesa do Senhor que, na sua instituição, foi presidida por um que sabia que havia traidores entre os seus convidados e não os excluiu.

A questão da comunhão eucarística dos pecadores, dos que estão em «situações irregulares», dos que pecaram gravemente, dos que se afastaram, é uma das mais sensíveis da pastoral eclesiástica contemporânea. O princípio de Os 6,6 («misericórdia quero, não sacrifício») e a cena de Mt 9 («não vim chamar os justos, mas os pecadores») oferecem uma orientação teológica que não resolve automaticamente todos os casos pastorais concretos, mas que estabelece uma direcção clara: a mesa eucarística de Jesus é primariamente um remédio para os pecadores, não uma recompensa para os justos.

A mariologia contribui para esta reflexão com a imagem de Maria no Cenáculo (Act 1,14): Maria estava com os discípulos na oração que precedeu Pentecostes, e esses discípulos incluíam Pedro (que negara Jesus), os que tinham fugido do Getsémani, os que tinham duvidado da Ressurreição. A presença de Maria no Cenáculo com os que tinham falhado é um sinal de que a misericórdia não espera a perfeição antes de admitir à comunhão: ela sustenta a comunidade dos imperfeitos que aguardam o dom do Espírito. Esta imagem do Cenáculo (Maria, mãe de misericórdia, no meio dos discípulos falhos) é o modelo da Igreja que Jesus fundou à mesa de Mateus.

«Não vim chamar os justos, mas os pecadores». Esta frase de Jesus é simultaneamente a mais consoladora e a mais exigente do Evangelho. Consoladora porque nenhum cobrador de impostos, nenhum pecador, nenhuma pessoa de passado difícil está além do chamado de Jesus. Exigente porque quem se identifica com os «justos», quem acredita não precisar de misericórdia, quem está seguro da própria rectidão, coloca-se fora do alcance do chamado. A única posição em que o chamado de Jesus pode ser ouvido é a posição de Mateus antes do encontro: sentado no seu posto, consciente do que era, ainda não transformado mas disponível para «levantar-se e seguir».