Remittuntur ei peccata multa: a mulher pecadora e as discípulas do Senhor

Remittuntur ei peccata multa, quoniam dilexit multum. Cui autem minus dimittitur, minus diligit.
Lc 7,47

O décimo-primeiro Domingo do Tempo Comum do Ano C propõe uma das pericopes mais ricas e literariamente elaboradas do Evangelho de Lucas: Lc 7,36-8,3. O episódio do banquete em casa de Simão o Fariseu, com a irrupção de uma mulher «pecadora» que unge os pés de Jesus com lágrimas, cabelo e perfume precioso, é seguido imediatamente (Lc 8,1-3) pela lista das mulheres que acompanhavam Jesus em sua missão itinerante, entre elas Maria Madalena, Joana e Susana, «e muitas outras». A primeira leitura (2Sm 12,7-10.13), o profeta Natã diante de David após o adultério com Betsabeia, e a segunda leitura (Gl 2,16.19-21), Paulo sobre a justificação pela fé, enquadram o Evangelho num contexto mais amplo: a graça que perdoa, que liberta e que chama ao seguimento.

A identidade da «mulher pecadora» de Lc 7 foi um dos maiores debates exegéticos da história bíblica. Gregório Magno (+604) identificou-a com Maria Madalena e com Maria de Betânia, criando a «Madalena compósita» que dominou a iconografia e a devoção ocidentais durante quinze séculos. A exegese moderna rejeita esta identificação: Lucas não nomeia a mulher de Lc 7, e nada no texto a liga a Maria Madalena ou a Maria de Betânia. Maria Madalena, conforme Lucas a descreve em 8,2, é uma discípula curada «de sete demónios», não necessariamente de pecados morais, mas de uma condição de sofrimento ou de perturbação psíquica/espiritual. A distinção importa: a «Madalena pecadora» da tradição ocidental é uma construção teológica posterior, não um dado bíblico.

I. O banquete de Simão: a irrupção do amor

O contexto do episódio, um banquete farisaico, é teologicamente essencial. Os fariseus eram os representantes do rigor da Lei e da pureza ritual. A presença de uma mulher «pecadora pública» neste contexto era uma violação grave das normas de pureza. O que Lucas narra é a colisão entre duas lógicas: a lógica da pureza (que mantém o pecador à distância para não contaminar o justo) e a lógica do amor misericordioso de Jesus (que se deixa tocar pelo pecador arrependido e o transforma pelo seu contato). Esta colisão não é apenas uma querela sobre normas rituais, é uma questão sobre a natureza de Deus: Deus afasta os impuros, ou vai ao encontro dos perdidos?

O gesto da mulher é extraordinariamente complexo no plano simbólico. Ela entra «com um frasco de alabastro de perfume», um objeto de grande valor, provavelmente o seu capital de trabalho. Chora sobre os pés de Jesus, os enxuga com o cabelo (gesto de extrema submissão e intimidade, para uma mulher soltar o cabelo em público era ele próprio socialmente transgressivo), os beija repetidamente e os unge com o perfume. Esta sequência é uma liturgia de amor silenciosa: o frasco quebrado, o perfume derramado, as lágrimas como água batismal, o cabelo como toalha de ministério. É a linguagem do amor que excedeu as palavras.

A reacção de Simão, «se este fosse profeta, saberia quem e que mulher é esta que o toca, que é pecadora» (Lc 7,39), revela a sua lógica: a santidade é incompatível com o contato com o pecado. Jesus responde com a parábola dos dois devedores (Lc 7,41-43): dois devedores, um que devia quinhentos denários, outro que devia cinquenta, ambos perdoados gratuitamente. A quem é perdoado mais, ama mais. A lógica de Jesus inverte a de Simão: não é o contato com o pecado que contamina o santo, mas o amor do perdão que transforma o pecador. A santidade não é separação do impuro, é amor que se dirige ao impuro e o transforma.

II. «Remittuntur ei peccata multa»: teologia do perdão

A fórmula do perdão, «seus muitos pecados são perdoados, porque amou muito» (Lc 7,47), é teologicamente delicada e exige exegese precisa. Mal interpretada, ela sugere que o amor é condição do perdão: a mulher amou tanto, por isso foi perdoada. Esta leitura seria uma soteriologia do mérito, o amor humano que obtém o favor divino. Mas a parábola dos dois devedores que precede a fórmula diz o contrário: os devedores foram perdoados gratuitamente pelo credor, e por isso amaram. O amor é fruto do perdão, não condição para obtê-lo.

A sintaxe grega do versículo 47 permite esta interpretação: o hoti («porque» ou «visto que») pode ser causal (ela é perdoada porque amou) ou evidencial (o seu amor é evidência de que foi perdoada). A parábola que precede clarifica que a leitura evidencial é a correcta: ela ama muito porque já foi muito perdoada. Esta distinção teológica é fundamental: a graça de Deus precede e gera o amor humano. O amor não precede e gera a graça. A mulher que derramou o perfume não «mereceu» o perdão, respondeu com amor a um perdão já recebido no encontro com Jesus.

Esta teologia do perdão que gera amor tem uma riqueza espiritual e pastoral enorme. A espiritualidade que parte da consciência do próprio pecado e da grandeza do amor de Deus, o que Bernardo de Claraval chamava cognitio sui et Dei o conhecimento de si mesmo e de Deus, é mais fecunda do que a espiritualidade que parte da presunção de mérito. Teresa de Lisieux expressou esta intuição de modo insuperável: a consciência de ser «a mais pequena» não foi obstáculo ao amor, mas o seu fundamento. Quem muito foi perdoado, muito ama, e quem muito ama, muito fruto produz.

III. As mulheres discípulas: Lc 8,1-3

A seção imediatamente seguinte, Lc 8,1-3, é um dos textos mais importantes do Novo Testamento para a história da condição feminina na Igreja primitiva, e frequentemente subestimado na catequese. Lucas afirma explicitamente que Jesus viajava acompanhado não apenas dos doze, mas de um grupo de mulheres que «o serviam com seus próprios bens»: Maria Madalena, Joana (mulher de Cuza, administrador de Herodes), Susana, «e muitas outras». Este grupo de mulheres é um fato histórico que Lucas menciona explicitamente na fase pré-pascal, não apenas na Paixão e na Ressurreição como os outros sinópticos.

A presença destas mulheres na comitiva itinerante de Jesus é sociologicamente revolucionária no contexto do judaísmo do século I, onde as mulheres não eram discípulas de rabinos. Lucas usa o verbo diakoneo (servir, ministrar) para descrever a sua atividade, o mesmo verbo que descreve o serviço apostólico e diaconal na Igreja primitiva. A expressão «dos seus bens» (ou «com o que tinham») indica que contribuíam materialmente para o sustento da comitiva missionária, uma forma de mecenato apostólico sem o qual a missão itinerante de Jesus não teria sido possível. São, neste sentido, as primeiras «apoiantes materiais» da missão cristã.

Maria Madalena, que encabeça esta lista, ocupa o primeiro lugar porque é a mais significativa: «de quem foram expulsos sete demónios» (Lc 8,2). O número sete é provavelmente simbólico, plenitude da libertação, mais do que literal. Maria Madalena foi curada de uma condição de sofrimento radical e respondeu com um seguimento total: está presente sob a Cruz (Jo 19,25), ao sepulcro (Mt 28,1. Jo 20,1), e é a primeira testemunha da Ressurreição (Jo 20,11-18). Tomás de Aquino chamou-lhe «apóstola dos apóstolos» (apostolorum apostola) por ter sido enviada pelo Ressuscitado a anunciar a Boa nova aos doze, o que é reconhecido no calendário romano com a elevação da sua memória a festa em 2016.

IV. Maria de Nazaré e a comunidade das discípulas

A relação entre Maria de Nazaré e as mulheres discípulas de Lc 8,1-3 não é narrada explicitamente pelos Evangelhos, mas a tradição teológica, apoiada em Jo 19,25-27 e Act 1,14, sugere que Maria fazia parte do grupo mais amplo de mulheres que seguiam Jesus e constituíam o núcleo da comunidade primitiva. Em Jo 19,25, ao pé da Cruz, encontramos «a sua mãe, a irmã da sua mãe, Maria de Clopas e Maria Madalena», uma convergência das mulheres discípulas no momento mais dramático da missão. Em Act 1,14, após a Ascensão, encontramos «Maria, a mãe de Jesus» na sala alta junto com os apóstolos e outras mulheres, perseverando na oração.

Esta comunidade de discípulas em torno de Maria é o núcleo da Igreja nascente tal como Lucas a descreve. Maria não é uma figura isolada: é a «mãe» da comunidade em sentido mais do que biológico, a que percorreu o caminho mais longo e mais profundo, da Anunciação ao Pentecostes, e cuja presença orientava e encorajava as outras. A Madalena, Joana, Susana, «e muitas outras» aprenderam com Maria o que é o seguimento fiel: ficar quando os outros fogem, aguardar quando tudo parece acabado, reconhecer o Ressuscitado quando ele aparece de manhã cedo no jardim.

João Paulo II, na Mulieris Dignitatem (1988), reflectiu longamente sobre o «génio feminino» que estas mulheres discípulas encarnam: uma forma de seguimento caracterizada pela fidelidade pessoal, pela atenção concreta ao sofrimento, pela capacidade de permanecer presente nos momentos em que os projetos humanos colapsam. Esta dimensão do seguimento feminino, que não é exclusiva das mulheres, mas foi nelas vivida de modo paradigmático, tem o seu modelo supremo em Maria: a «primeira discípula», a «mulher do Fiat», a que ficou ao pé da Cruz quando os doze fugiram, e que no Cenáculo presidiu em oração à comunidade que aguardava o Espírito. Ela que muito amou porque muito recebeu é o modelo de toda a resposta cristã ao dom inefável da graça.