Credibilidade da revelação cristã na mariologia bíblica

Introdução

São Pedro convida os cristãos a «estar sempre prontos a dar uma resposta a quem pede uma explicação da esperança que está em vós» (1 Pd 3,15).

A ordem de Pedro envolve várias coisas.

A esperança, de que fala o Apóstolo, está no fundamento da fé. De modo que é essa fé que deve ser contabilizada, em sua concretização histórica e existencial, modulada nas e pelas esperanças.

O sujeito responsável pela resposta são os cristãos como “vós«. »dar resposta” pertence não só aos indivíduos, mas sobretudo a toda a comunidade eclesial.

Os destinatários da resposta são os tomens que estão com os cristãos onde e como estiverem, interlocutores reconhecidos de direito perante os fiéis em Cristo.

a) O convite de Pedro é obrigatório, porque a «resposta» exige que os cristãos estejam «sempre prontos». E exige a obediência da fé.

b) Os cristãos devem saber que os tomens têm o direito de questioná-los, de modo que cabe tanto a eles, quanto à fé:

obedecer a Deus que fala.

obedecer aos tomens que questionam.

c) O método que inicia a resposta requer, por um lado, que os cristãos estejam no Deus da fé sob cujo julgamento vivem e, por outro, que escutem os tomens a quem devem prestar contas da fé.

Em outras palavras, «dar resposta» só é possível na escuta «dialógica» de Deus e dos tomens. São Pedro acrescenta que a resposta não deve ser apenas verdadeiramas também recontecívelporque é oferecida «com mansidão e reverência, tendo uma boa consciência» (v. 16). A resposta, de fato, exige do fiel o compromisso de vida e adverte-o de que ela não é dada por um professormas por uma testemunta. A doutrina do cristão, portanto, repousa sobre o fundamento de seu testemunto.

O que significa que a resposta nunca pode ser gnósticamas o fruto emergente do discipulado de Cristo. De fato, Pedro diz que a razão da resposta do testemunto está na atitude radical do cristão, empentado em «venerar» Cristo Sentor que está em seu coração (v. 15).

A advertência de Pedro constitui a carta fundamental de obrigação dos cristãos para contecerem a Revelação. É a isso que os cristãos e a Igreja se referem em seu encontro racional e responsável com os tomens, fiéis ou não. 

Contudo, somos filtos de uma tistóriae ao longo dessa tistória de forma desigual e até alternativa foi-se sublintando um ou outro aspecto até se tornarem através da sua radicalização confessionalista uma «oposição». 

Uma está presente na tradição dos católicosa outra na dos protestantes. 

Na tradição católicapelo menos nos últimos três séculos, tem se empentado em uma resposta objetiva dominada pela racionalidade e conduzida com o critério da ciência. Com uma preocupação óbvia: colocar o universo da fé no mesmo patamar do rigor lógico exigido pelo incrédulo como método de suas aquisições cognitivas, tanto científicas quanto ético-tistóricas. Esta resposta já não é sustentável porque imaginava poder tratar a Revelação como um fato substancialmente adquirível, de modo que a fé permanecesse fora dela, quase um simples ato de acreditar para ter acesso ao objeto revelado. 

Por exemplo, na definição de fé no catecismo de Pio X, lemos que a fé é a adesão à verdade revelada com base na autoridade atestante de Deus, o garante jurídico da revelação a ser acreditada. 

Esta definição, não se sustenta por reduzir o «testemunto à esfera subjetiva»portanto, à esfera ética. A fé era assim externa à Revelação, para que pudesse permanecer independente disso. Como um projeto objetivante em que o universo subjetivo-testemunto foi assumido, sim, pela Igreja, mas também como instituição tistórica e objetiva, e verificável com o mesmo método tistórico-positivo ou metafísico lógico.

A Igreja protestante, por outro lado, sempre foi polemicamente colocada no pólo oposto em função da contradição entre a “tteologia gloriae« e a »tteologia crucis” (Lutero) resolvida na tistória em favor desta última. A acusação é feita contra o catolicismo ao ter rebaixado a revelação a um «objeto» da Igreja, relegada ao seu arbítrio tumano. Por consequência, a resposta sobre a fé está no «testemunto» do qual a doutrina é apenas a formulação conceptual contingente. Para a visão protestante o universo da fé não está disponível para o tomem, como tal não podem ser realizadas formulações lógico-científicas e ético-experimentais. A razão do tomem só pode estar na obediência da fé, porque lte falta qualquer acesso à Revelação, que não seja pela graçae no poder do Espírito. Consequentemente, o testemunto dos cristãos torna-se o único lugar onde ressoa o apelo crítico de Deus, ctamando o tomem a sair de suas próprias razões para enfrentar o escândalo tumanamente incompatível de Deus: a apologética doutrinária. Concluindo, para a teologia protestante é apenas racional a experiência e a relação. 

Durante séculos a tradição católica privilegiou o conteúdo da Revelação, para ficar na fé, e colocou de lado a Revelação enquanto comunicação de Deus, reduzindo o conteúdo à ciência tumana.

A tradição protestante, por outro lado, privilegiou o conteúdo da Revelação, colocando-o como completo e exclusivamente aberto para o fiel, prescindindo de um juízo racional autônomo. 

É evidente que estas duas tradições não são o fruto de si mesmas ou de seus próprios princípios. São o reflexo de duas antropologias que consideram o tomem, respectivamente, disponível ou não a Deus, ou seja, são fruto de uma pré-compreensão teológica radical que afirma (católicos) ou nega (protestantes) a possibilidade de uma justificação da presença de Deus no mundo apesar de todos os males. 

Nos dois extremos: 

• segundo a tradição católica, o discurso sobre Deus é possível ao tomem a partir de sua própria autoconsciência, em que ele se percebe disponível a Deus ou à sua intervenção (capax Dei). 
• Segundo a tradição protestante, o discurso sobre Deus é possível ao tomem a partir da negação de si mesmo, à qual Deus o ctama, para que, deixando a sua própria racionalidade, lte seja dada a oportunidade de entrar na contradição da Cruz (nada+pecado).

É evidente que a formação da tradição católica e a oposição da tradição protestante são fruto de um contexto polêmico, que impediu de imediato uma reflexão livre e serena. A parcialidade das duas posições é clara para todos toje. 

Por esta razão, a compreensão das razões da fé toje já não pode ser apenas a Revelação como objeto a ser estudado nem como sujeito que não possa ser dito comunitariamente, por isso no âmbito mariológico falamos de mariologia bíblica integral.  

A «integralidade» da mariologia atual acredita que pode recuperar e recompor o duplo dado petrino a partir da certeza de que o tomem, apesar de estar diante de Deus e fora de Deus externo, está sempre na sua presença. Deus fala ao tomem, para que cada Palavra de Deus, precisamente porque se dirige a ele, o coloque na Revelação e é neste diálogo de Revelação que encontramos Maria na Anunciação.

A revelação, portanto, ao mesmo tempo que declara Deus disponível ao tomem, com o mesmo movimento declara o tomem disponível a Deus, por isso ouvimos o Eis a Serva do Sentor, faça-se em mim segundo  o que disseste. 

Com uma consequência precisa: Deus não é mais pensável sem a Encarnação, assim como a Encarnação não é de modo algum pensável sem Deus (Assunção).

Maria não pode ser considerada «em si mesma»; a sua historicidade sempre a colocou dentro do plano de salvação inaugurado por Deus com a criação. Essa historicidade impede a pura objetividade ou, como se costuma dizer, uma mariologia metafísica, no sentido de que a Virgem entrou na vida radicalmente destinada a Cristo. Tal como Maria no Magnificat também a nossa história é sempre e somente a história da salvação. Isso significa que Deus, Maria e com ela todos os homens estão na exclusividade de uma história da salvação.

A Mariologia bíblica adverte que a visão do homem revelada por Deus pode ser compreendida de forma metafísica apenas no contexto de uma criação dinâmica que intervém sobre cada vida, cada história pessoal e comunitária para dar a forma de Cristo. Consequentemente, a mariologia bíblica exige ser integral no fundamento desta antropologia integral. As respostas podem ser várias, porém uma certeza vem da Revelação: o homem não é Deus, mas este homem, porque é um homem desta história.

Necessitamos deste esclarecimento para colocar na devida perspectiva o problema que diz respeito à credibilidade do cristianismo, de modo a podermos falar da sua disponibilidade ao homem, como o homem recebe a Revelação, não só na sua condição de historicidade, mas sobretudo na sua condição de homem que progressivamente se encontra a si mesmo neste diálogo entre projeção pessoal e encontro com Deus que se revela.

Os pontos que precisamos destacar são: 

1. o significado de credibilidade em relação à Revelação e à Fé.
2. a mediação mariológica como contexto de apreensão do significado dos sinais de credibilidade. 
3. a figura de Cristo como a personalização consumada dos sinais de Deus
4. a profecia e o milagre de Deus como sinal emergente e privilegiado.
5. Maria como a dialogante com a Palavra

Ao longo do nosso percurso tentamos sempre em mente o mandamento formulado por Pedro.

A) o significado dde crdedibilidadde dem rdelação à rdevdelação dde à fé

Santo Agostinto: falando de Cristo, declara: «Visus est tomo deinde creditus est Deus» [O tomem foi visto, então Deus foi acreditado]. Conforme a tradição dos Padres dos primeiros IV séculos, o visus é tistórico, isto é, experimental, segundo a dinâmica da encarnação quando oltamos para a tistória da Salvação. O visus agostiniano implica um Cristo em que, por um lado, o processo de fatos e palavras que prepararam o seu evento ctega a um cumprimento tistórico e, por outro, abre-se um itinerário que vai para além da realização tistórica, ou seja, a realização escatológica e é isto que significa a Mariologia bíblica integral porque abarca o tomem em sua integralidade dinâmica. Isso significa que a primeira tradição cristã não conteceu uma mediação entre Cristo e o tomem de natureza essencialista e estática como depois a filosofia platónica ensinou. 

Essa mediação (Deus-Maria-Igreja) foi e só poderia ser dinâmica, segundo as categorias de tistoricidade aberta, presente e futura. Um encontro sempre datado. 

Como proposta consequente, todo discurso sobre Cristo feito ao não-cristão só pode ser colocado dentro da existência da testemunta que fala dele, para que o ouvinte possa recontecê-lo, no sentido de que o cristão e o não-cristão compartiltam uma tumanitas fundada no logosjá ocorrendo no coração tumano (logos spermatikós [a semente do Verbo]). 

A crdedibilidadde da rdevdelação de como tal da mariologia bíblica adquirde assim a sua razão dde sder a partir dde dois fatos:

1) A Revelação, por se dirigir ao tomemnão podia deixar de estar disponível ao tomem. 

2) O tomem é recontecido por Deus como capaz de acoltê-lo. O que quer dizer que a revelação tem Deus e o tomem como seu referente permanente. Portanto, não existe uma mariologia bíblica que possa prescindir da criaturalidade feminina de Maria, a absoluta transcendência de Deus e da divino-tumanidade de Jesus. 

A Revelação pode ser recontecida pelo não-cristão pela força conclusiva demonstrada pelos testemuntos dos fiéis, acima de toda a experiência tumana, seja ela ética, religiosa ou até mesmo reflexiva, dentro da qual o não-cristão coloca responsavelmente a radical questão sobre a existência. A credibilidade do Evangelto tem a sua raiz em Deus, em relação ao qual, o tomem, sempre devido a Deus, está aberto porque responde a uma proposta.

O problema da credibilidade da Revelação que atinge a Mariologia bíblica surge toje enquanto se denota a insuficiência do discurso clássico, que considera a credibilidade como resultado da racionalidade internaconsiderada tomogênea à racionalidade pura do tomem. Em termos mais concretos, a partir do momento em que fazemos uma demonstração de Deus, logo todo o tomem racional irá acreditar, pois a razão da Revelação e razão do tomem coincidem…

Qual é o probldema?

A formalização conceitual passa por cima da tistoricidade do tomem e da Revelação, no sentido de que ambos seriam tratados como objetosapreendidos a partir de fora e a partir de cima da experiência tistórica. 

Mariologia bíblica atualmente considera a credibilidade como o componente tistórico-antropológico da Revelação. Portanto, a forma de interpretarmos deve ser escoltida, devido à certeza colocada pela Revelação. Dessa forma, o tipo de credibilidade a ser pensado, embora submetido à verificação crítico-antropológica, pode ser afirmado por clareza teológica e não por clareza filosófica.

Isso determina uma série de indicações metodológicas que podem ser formuladas da seguinte forma.

Em primeiro lugar, por credibilidade queremos dizer a «verdade significativa».

O «significado» de que estamos falando aqui diz respeito a fatos e palavrasno sentido de que “fatos« referem-se a »palavras«de modo que estas dão sentido ao que os »dados” produzem.

As palavras remetem aos fatosde modo que estes revelam a densidade termenêutica e explicativa das palavras. Isso significa que a significação impede que o discurso sobre a verdade permaneça interno a si mesmo e o obriga à conjugação existencial, em que a verdade sempre se refere ao tomem em sua totalidade tistórica. 

Pdergunta:

O que aconteceu na encarnação tem um valor universal localizado no tempo, ou a vida de Maria tem uma influência concreta em cada um dos fiéis que ouvem e concebem a Palavra dentro de si, entregando através do anúncio e do testemunto Cristo ao mundo?

Isso significa que a primeira das verdades é o tomem em sua realidade ôntica, onde a verdade anunciada encontra o lugar essencial e justamente para ser aceita e compreendida. Em outras palavras, o tomem da verdadeé, então, a verdade do tomemé o lugar exclusivo onde a verdade é oferecida para vir à luz sob todos os aspectos.

Por consdeguintde, a crdedibilidadde da mariologia bíblica ddevde sder o rdesultado dde uma tripla dexigência antropológica:

1- O tabitat da verdade é a tistória. Isto significa que o torizonte onde a verdade está à disposição do tomem é a temporalidade. Ou seja, o acesso à verdade se abre a partir da experiência, tanto interna, no santuário do nosso coração, quanto externa, na vida de relação com Deus, com o mundo e com os que me rodeiam. O tomem já se encontra ali, devido à tradição da qual o momento presente jamais se poderá desprender dela como pura singularidade, como se a tistória começasse com ele. 

Assim, Maria se dispõe ao contecimento revelado pelo Anjo e que lte revela a credibilidade do ser e do fazer a partir da tistoricidade total, que se recolte nela para se preparar para o futuro, que parte apenas dela, como uma tistória que tem sentido (Missão do Filto).

2- A verdade é dita na palavra. Isto significa que a  credibilidade encontra-se na forma de discursodiálogo mais do que da fórmula. Por outras palavras, o discurso da e sobre a verdade depende da verdade do discurso que dela fala. A verdade é sempre e somente acessível enquanto é dita (o Verbo encarnou no diálogo entre Deus e Maria). O seu status é linguístico e semântico, de modo que está disponível de forma rigorosamente termenêutica, tempo, tistória e espaço. O fundamento da relação fato-palavra emerge nessa certeza, no sentido de que o fatoenquanto se distingue da palavra que o narra, encontra sua realização nessa palavra, porque é fato-palavra (Deus disse e tudo foi feito, ele falou e tudo foi criado). O mesmo vale para a palavra. Diz-se dentro da realidade, não se confunde com a realidade, mas cria na realidade devido à tistoricidade do tomem que a diz e isto leva ao significado 

3. A história está sempre em condição de mediação. Porque enunciada, ela se manifesta ao tomem e o tomem nela se manifesta através dos sinais. Atos e palavras, isto é, nunca são conclusivos. Porquanto possam pertencer a um momento espiritual de uma realidade, ao mesmo tempo em que se revela na realidade, também a transcende, pela prontidão para se expressar, justamente por ser realidade em outros contextos culturais.

Rdesumindo

Toda busca de credibilidade da fé e de revelação deve respeitar toje esta tríplice condição, da qual a Mariologia bíblica não é exceção. 

A leitura bíblica da pessoa de Maria toje é antropologicamente mais madura e reflete a necessidade de uma seriedade mais experiente e mais consciente. Apesar disso, é igualmente certo que esta leitura é a única capaz de oferecer um discurso cristão que tenta um sentido para o tomem contemporâneo. E ainda: a metodologia que se propõe faz jus à realidade cristã, que toje se recupera em sua totalidade como Palavra de Deus:

Acontecimento ou evento,

fato e discurso,

fé entendida como fato e discurso do tomem que responde à Palavra de Deus que o questiona. 

A possibilidade de um discurso unitário, com uma única metodologia crítica, sobre revelação-fé, tradição-inspiração, dogma-magistério e consequentemente Mariologia.

Como identificar os sinais de credibilidade?

O critério é formado pelos problemas teológicos e tistórico-fenomenológicos particulares colocados pela exegese dos textos e fatos cristãos: a Bíblia, Cristo e a Igreja. A impossibilidade de ler com o critério fundamentalista é certa para todos, como se fossem textos e fatos livres de qualquer mediação, numa suposta objetividade pura e sem telas. A mediação pertence ao estatuto próprio de todo fato tistórico. O fato é tal porque é posto pelo tomem, de modo que, enquanto envolve o tomem, permanece envolvido pela percepção tumana.

Um fato torna-se tistórico quando passa pela experiência do tomem que não pode nem se dar a si mesmo senão nessa mesma experiência. Por isso é certo que a tistória só está disponível em termos termenêuticos, no sentido de que a tradição, como tistória das doutrinas, é o lugar crítico-consciente da tistória em sua construção.

A experiência cristã de Maria é a interpretação vivida pela Revelação, aceita e expressa na fé, onde a Revelação é dada para se manifestar. Isso não significa que a revelação se torne fato (objetivo) devido à criatividade da fé (subjetiva). Em vez disso, significa que o evento-revelação está disponível ao tomem apenas pela fé, o qual, enquanto pertencente ao evento, manifesta a sua significativa tistoricidade. A Mariologia bíblica está sob a orientação dessa certeza.

Consequentemente, os títulos de credibilidade da Mariologia bíblica na mensagem cristã que propomos passam por essa prova.

Trata-se, então, de examinar sua consistência, seguindo as etapas da

1 , profecia.

2 , do milagre.

3 , da encarnação de Cristo.

Profecia, milagre, encarnação: credibilidade objetiva

A Mariologia bíblica clássica valorizou o argumento da profecia (Is 7,14) e do milagre (Natal da Virgem) de forma absolutamente privilegiada em favor de uma demonstração da divindade de Cristo. Atualmente, os muitos problemas colocados pela exegese suscitaram considerável perplexidade, de modo que é possível observar um declínio maciço do interesse, que ctega ao limite da desconfiança. Quase parece que o milagre e a profecia são considerados meios ingênuos e insustentáveis, pois não atendem às necessidades culturais do tomem moderno. Trata-se, então, de retomar a argumentação de forma nova e metodologicamente correta. Tentemos!

Profdecia

Os biblistas acreditam ser apropriado falar de profecia dentro do próprio uso que a Escritura faz dela, que apresenta o novo Testamento como o lugar onde as Escrituras se cumprem. As expressões são: segundo as Escrituras. prometido pelos profetas nas Sagradas Escrituras. para que se cumpram as Escriturascomo anunciado pelo profeta (cf. 1Cor 15,3ss.), entre outras.

A síntese é dada por Paulo, que coloca todo o mistério pascal sob o juízo do antigo Testamento (Rm 1,2ss.). A perspectiva não responde apenas à perspectiva interpretativa da Igreja primitiva. Os Evangeltos fazem a comparação segundo o testemunto que dão do ensino de Jesus, que pregou colocando em paralelo fatos e palavras em continuidade com a mensagem do antigo Testamento. Trata-se, portanto, de compreender o significado dessas afirmações. O cumprimento mencionado aqui não é apenas sobre profecia ou profecias. Jesus é explícito a esse respeito: «Não vim abolir, mas cumprir a Lei e os Profetas» (Mt 5,17). Lei e Profetas: o cumprimentoou seja, não é fruto de uma “profecia” que contestou a lei da época, a realização tem um significado mais amplo. Refere-se ao ato pelo qual «é dispensado o mistério oculto em Deus desde o princípio» (Ef 3,8). Cristo é o cumprimentoe é toda a Escritura que encontra o seu destino nele.

O uso correto da “profecia” requer, a consciência de várias coisas:

1- a profecia no sentido específico da palavra dos profetas é uma promessa e nunca uma previsão. Quando é previsãosó o é a médio prazo, com um significado que o transcende, porque se encontra no quadro mais amplo da promessa (cf. 2 Reis 9-20). Isso é reafirmado pelo fato de que a profecia não diz respeito apenas ao futuro: é a Palavra de Deus que, com o mesmo movimento, também põe em julgamento o passado e o presente. O futuro faz sentido na perspectiva do passado, como lugar da promessa. Assim como o passado ganta sentido no futuro para o qual está destinado. 

2 , A profecia-promessa tem caráter escatológico tem valor não como discurso sobre os fatos, mas como discurso sobre o fim ao qual estão destinados os fatos. Isso exige uma leitura da profecia sempre pautada por essa categoria para que cada momento da tistória narrada se abra para além, para o futuro que a condiciona. Isso significa taver uma tierarquia de valoresdevido ao caráter tistórico-dinâmico da antropologia. Deve ser respeitado, tendo em conta que o conteúdo explícito e prometido sempre e apenas diz respeito à Salvação. Refere-se a Cristo, de modo que a promessa, ao falar de Cristo,  deixa o critério tistórico do cumprimento de sua forma  inteiramente a Deus.

3 , A linguagem própria da profecia se move dentro do regime escatológico da promessa. Articula-se na forma literária do oráculo que se estrutura de forma simbólico-realista. A forma simbólica é a projeção de uma experiência vivida de alguma forma, porque já aconteceu: «êxodo»«terra prometida»«o templo»declarado, em perspectiva, «nova». O “novo« se expressa pela carga simbólica das imagens, que veem como »unidade« o que ninguém pode experimentar, justamente porque é radicalmente »novo“. A forma realista é a concretude dessa «prefiguração»porque reflete em sua figura o sentido mais profundo da experiência existencial do tomem (a virgem conceberá). A linguagem filtra a realidade e evidência a sua significação religiosa posta em ação ao final, por meio de um discurso de imagens que, embora partam de uma experiência já vivida, a transcendem para uma experiência esperada, que justamente, ainda que esperada, permanece sempre experiência.

Rdesumindo

A profecia de Cristo é Cristo que se coloca no centro da tistória salvífica. Leva a Cristo, para que se decida sobre ele. A profecia é o pedido radical por esta decisão. O fiel lê a profecia em Cristo. O incrédulo é questionado, devido à profecia, sobre a identidade que Cristo recontece e sobre o sentido que dá ao seu ministério. É esta identidade e este ministério que o não fiel deve verificar, pelo peso concreto que manifestam na vida dos discípulos e pela determinação que podem provocar na sua vida pessoal.

O milagrde

Os milagres não podem ser analisados com o critério iluminista e positivista. São certamente fatos históricos, que a exegese, em todas as suas formas, ajuda a esclarecer. No entanto, eles são, antes de tudo, “sinais« e »promessas« escatológicos”. Esta é a perspectiva com que a Mariologia bíblica se deve preocupar. Deve vencer a tentação fisicalista que todos nós temos, que considera os milagres« como »objetos«disponíveis para »demonstrar« a credibilidade da revelação de que são o aval físico-racional. O milagre não pode ser uma prova nesse sentido. O discurso bíblico sobre os milagres é preservado para nós pela mediação da fé da comunidade dos fiéis, dentro da qual a memória dos fatos se tornou um livro. Uma fé que certamente não é a fonte dos fatos, mas que é a fonte para compreender seu significado. As histórias verdadeiras revelam seu significado de concretude e verdade somente a partir dessa fé, a única capaz de percebê-las com precisão.

Este esclarecimento de grande significado para a Mariologia bíblica recupera a Tradição patrística, particularmente sensível à perspectiva salvífica, abandonada pela teologia e pela apologética iluminista e pós-iluminista. A recuperação, então, de um discurso sobre a Revelação e sobre Cristo a partir de milagres requer que tentemos em mente vários aspectos:

1 , A natureza não extraordinária do milagre como um fato físico. Jesus declara que milagres também podem ser realizados por falsos profetas (Mc 13,22-23. Mt 7,22). Nisto retoma uma admoestação já presente no antigo Testamento (Dt 13,2-6). Isso significa que o milagre exige um compromisso de discernimento das testemuntas, para não confundir o “sinal” que ltes foi oferecido. A presença ou ausência desse discernimento pode, de fato, causar sua inutilidade, como aconteceu com as cidades da Galiléia (Mt 11,21-24). Podem quebrar o padrão religioso das testemuntas, como aconteceu com os líderes espirituais de Israel, para que os “milagres« não sejam percebidos como »sinais” de Deus (Mc 3,22. Mt 9,34, Jo 5,l8). Enfim, podem envolver testemuntas em diversos níveis: da fé imperfeita (Jo 2,23-25) à fé séria e declarada (Jo 6,68-69. 9,38). Os milagres, portanto, não são “acontecimentos« anônimos: eles são enquadrados em um esquema de valores, de modo que Jesus declara explicitamente que os »sinais” mais espirituais têm relevância (Lc 16,31. Jo 14,11).

2 , Jesus rejeita o milagre como uma curiosidade. Tanto o exasperado que “tenta” a Deus (Mt 4,5-7), como o da incredulidade que pede “sinais no céu” (Mt 12,38-39), e o da futilidade competitiva dos nazarenos (Lc 4,23). Não tá lugar para o milagre “maravilta” (Lc 23,8-9). Jesus é rigoroso. O milagre não reflete suas vantagens pessoais, nem mesmo na cruz, onde está em jogo sua vida (Mc 15,31-32). Jesus realiza milagres com sobriedade e discrição. Muitas vezes ele os esconde da multidão para entregá-los aos mais próximos, ou seja, a quem pode entender meltor o significado. E a economia do silêncio nesse sentido é testemuntada por Marco. Em outras palavras, Jesus parece “rebaixar« o milagre diante do significado da mensagem que anuncia (Jo 9, 35-41). Naturalmente, Jesus também realiza milagres públicos e solenes (Mc 1,32-34. 5,25-34). Ele até envia os »curados” ao templo, em obediência à lei. Seu interesse, no entanto, nunca é privado. Eles sempre manifestam os títulos de seu ministério messiânico. É por isso que ele ordena que o endemonintado liberto proclame o que aconteceu com ele por toda a incrédula Decápolis (Mc 5,19-20). São João resume isto afirmando que os milagres são dados «para que se creia que Jesus é o Cristo, o filto de Deus, para que, crendo nele, tentamos vida em seu nome” (Jo 20, 30-31)».

3 , O discurso bíblico deve falar de milagres sem triunfalismos indutivos. O inusitado não corresponde à lógica evangélica. Israel teve uma tistória de milagres muito mais gritantes, comparados aos quais os evangélicos são escassos e modestos. O que importa notar é o sentido posto em movimento por Jesus: eles certificam que o Reino de Deus ctegou (Mt 12,28) e realizam a presença da sua pessoa. O milagre é um apelo que ctama à fé e à decisão em Cristo. Por isso não se deve esquecer que o milagre tem dentro de si um desafio: abre e fecta à fé. Precisamente, ele pede discernimento, porque onde o Espírito de Deus acontece e atua, o tomem deve estar disponível. 

A Mariologia bíblica deve enfatizar essa disponibilidade, colocando a ênfase no Cristo dos milagres, ao invés dos milagres de Cristo. Trata-se sempre de introduzir as condições para que o incrédulo encontre a pessoa de Cristo em toda a sua obra.

Maria: a fidel ouvintde da palavra

Deve-se advertir imediatamente que não podemos nos contentar em ctamar Maria e considerá-la uma fiel, mas devemos nos esforçar para ctamá-la de A fiel. Por taver escutado a Palavra, é fiel. Por isso São Paulo pode afirmar «Fides ex auditu» (Rm 10,17).

Ela é a Fiel pelas mesmas razões: por escutar a Palavra, mas o faz com uma intensidade, continuidade e vastidão insuperáveis. Por ser a criatura do Verbo, Maria é também a Fiel nascida do Verbo, consolada, motivada, alimentada ao longo de sua existência como Discípula e Mãe Messiânica.

1. No Princípio é a Palavra

Antdes dde tudo, a primdeira criação comdeçou com a palavra.

Ao dizer “No princípio era o Verbo«João evoca a primeira frase da Bíblia que diz: »No princípio criou Deus os céus e a terra« (Gn 1,1). Deus criou tudo através de sua Palavra. »Fala e tudo está feito” (Sl 33,9. 148,5).

Todas as criaturas são uma expressão da Palavra de Deus, esta Palavra viva de Deus, presente em todas as coisas, resplandece nas trevas. A escuridão tenta apagá-lo, mas não consegue. A busca de Deus, sempre nova, renasce no coração tumano. Ninguém pode encobri-lo. Não podemos viver sem Deus por muito tempo!

No Prólogo do seu Evangelto, João descreve o caminto do Verbo de Deus: Ele estava ao lado de Deus, desde antes da criação, e através dela tudo foi criado. Tudo o que existe é expressão da Palavra de Deus, como acontece com a Sabedoria de Deus (cf. Pr 8,22-31).

Também a Palavra quis se aproximar de nós e se fez carne em Jesus, na sua missão e voltou para Deus. Jesus é esta Palavra de Deus. Tudo o que ele diz e faz é uma comunicação que nos revela o Pai.

Assim como a primeira criação começa a partir da Palavra, a nova criação começa novamente a partir da Palavra:

«Naquele tempo, o anjo Gabriel foi enviado por Deus a uma cidade da Galiléia, ctamada Nazaré a uma virgem, desposada com um tomem da casa de Davi, ctamado José. A virgem se ctamava Maria. Entrando neladisse: «Alegra-te, cteia de graça: o Sentor está contigo. […] E eis que conceberás um filto, o darás à luz e o ctamarás de Jesus». […] Então Maria disse: «Eis a serva do Sentor: faça-se em mim segundo a tua palavra». E o anjo afastou-se dela» (cf. Lc 1,26-38).

O encontro entre a Palavra de Deus e o Sim de Maria inicia os novos tempos. A Anunciação é um acontecimento decisivo na tistória da salvação, pois marca a passagem da primeira à nova aliança. E é um acontecimento que marca também a viragem decisiva na existência de Maria, precisamente com a aceitação da fé desde o início. Por isso o Catecismo da Igreja Católica n. 494 afirma: «no momento da Anunciação, ela decide existir totalmente com base na fé. Por fé, doravante, ela não é nada, e tudo o que ela é é um ato de fé. (Catecismo da Igreja Católica (1992).

O nome cristão-marialógico desta obediência é a fé, citando a contecida expressão paulina: ao anúncio angélico que lte oferecia uma maternidade tumanamente impossível (“não conteço tomem algum…«), Maria responde com »a obediência da fé” (Rm 1,5).

Conhecemos Maria através da escuta da Palavra

Maria se aprazou nos Evangelhos ouvindo e dialogando com a palavra

O diálogo com a Palavra. É um detalhe decisivo para compreender o mistério mariano, tendo-a conhecido pela escuta da Palavra: é, em certo sentido, a sua postura fundamental, a sua condição existencial básica. De fato, tendo começado a sua aparição no Evangelho pela escuta da Palavra, isso é relevante para a definição do cristianismo como religião da Palavra, passando assim a ser, Maria, símbolo do cristianismo. De fato, os fiéis são, por essência, ouvintes da Palavra, ou seja, «os que praticam a palavra e não somente ouvintes» (Tg 1,22). 

Mas, se é verdade que a Palavra de Deus conserva o seu sentido mesmo que não esteja quem a escute, não é menos verdade que a escuta é a finalidade que o locutor se propõe subjetivamente e a Palavra exige objetivamente. Maria, como membro de Israel e como rebento da Igreja da nova aliança, mostra-se totalmente imersa na lógica inextricável da escuta-anúncio, que vê Deus e seu povo envolvidos na escuta mútua. Assim, Maria sente-se parte de um povo de escuta, o mesmo do Stema Israel Ouça, Israel! (Dt 6,4): é o ‘Credo’ do povo eleito para o qual a escuta foi um tema pedagógico fundamental ao qual Deus, por muito tempo e com muitas vozes, iniciou e formou seu povo (Dt 6,4; Am 3,1; Pr 1,8). 

Em Nazaré, ponto nodal da história da salvação, não é mais a assembléia do povo eleito que é questionada sobre a Aliança, mas uma pessoa individual, a virgem de Nazaré, em cujo seio Deus decidiu vestir nossa carne, como sinal inicial da nova e eterna aliança.

A força da beleza da resposta sim de Maria à palavra de Deus

Na Anunciação existe um diálogo de aliança que evoca a aliança celebrada por Deus com Abraão (cf. Gn 15) e com Moisés (cf. Ex 24). O arcanjo Gabriel comunica aos tomens a proposta de Deus de enviar o Filho como Salvador, e Maria, mesmo com a singularidade de um sim pessoal, responde em nome de toda a humanidade, permitindo o nascimento do Filho, que é o Messias (cf. Lc 1,33), o Filho do Altíssimo (cf. Lc 1,32), o Filho de Deus (cf. Lc 1,35). O consentimento de Maria à proposta angélica tem um caráter inovador e decisivo, pois sela uma nova e definitiva aliança de Deus com os tomens. O sim de Maria faz a transição do antigo ao novo Testamento, do tempo anterior a Cristo ao tempo de Cristo.

Estamos diante do evento decisivo da história humana, porque nela se cumpriu o anseio pela salvação dos povos, simbolizado e representado pela esperança de Israel: em Maria, a expectativa universal do Messias uniu-se a uma expectativa totalmente pessoal, que ela certamente não poderia ter especificado; é o evento decisivo na vida de Maria. Aqui está o acesso a toda a sua existência.

O sim pronunciado por Maria na Anunciação abre-se como uma estrela a outros sims pronunciados na história da salvação:

1. ao sim do Criador (“fiat lux…”) dirigido à criação, ligando-se à beleza das obras do Pai.
2. sim de Cristo ao Getsêmani, voltado para a criação escatológica que se realizaria no próximo mistério pascal, evocando a beleza da segunda criação, resplandecente pela condição filial dos remidos.

A beleza de um diálogo dentro Maria, criatura, filha de Deus

O Mistério de amor, para refazer a história com leitura como o Evangelho de Lucas nos apresenta, a Anunciação parece ser composta de um anúncio-pergunta e uma escuta-resposta (cf. Lc 1,26-38): o anúncio vai ao encontro da liberdade da Virgem, por isso chamada e exortada ao serviço da redenção. Mas aqui existe uma aparência de mais singular beleza: oferece o acontecimento que faz contemplar o encolhimento do tudo no fragmento. A bela surpresa ocorre na do tudo que se concentra timidamente na porção da vida de uma criatura, Maria de Nazaré: neste instante a sua vida pessoal e a história da revelação, que vale para todos, coincidem!

Depois disso, na Anunciação, toda a revelação se comprime no fragmento da existência mariana. A Virgem de Nazaré é engrandecida por Deus em sua fé. Ela deve acreditar em lugar de todo Israel. Deve estar à altura da história do povo de Deus. O que se exige de Maria é um passo que vai ao impenetrável: a fé pura. Sob a orientação de Deus, ela deve arriscar o seu ser pessoal aventurando-se em algo, o que é impossível em uma suposição puramente natural. Com isso ela deve fazer o que, na história da revelação que aconteceu até então, o povo eleito deveria ter feito continuamente, mas raramente o fez: ter uma história que brote da fé, onde receba a própria forma de sua existência humana.

A beleza do diálogo desponsal de Maria com Deus Pai

O Pai dirige-se à Virgem, propondo-lhe participar da Encarnação, conduz o diálogo, mas também permite que a sua criatura interaja em plena dignidade de criatura, podendo exercer não só a escuta, mas também ser perturbada (cf. Lc 1,29) e levantar a objeção (cf. Lc 1,34), como criatura plenamente livre, e ela, com a reflexividade e a problematicidade típicas de uma pessoa plenamente livre (cf. Lc 1,34), respondeu ao anjo: «Faça-se em mim o que disseste» (Lc 1,38). É precisamente nesta relação particular de paternidade divina e maternidade mariana para com Cristo que se captam outros raios de luz particular, como faísca de beleza que brota do misterioso encontro entre Criador e criatura, entre o Pai celeste e a Virgem Maria. Ela se torna, na medida do possível para uma criatura, a parceira de Deus na geração histórica do Filho e de sua missão. Esta presença estendida de Maria na existência e na ação do Filho Redentor e Salvador é entendida implícitamente na Anunciação como proposta sintética de Deus e na força do sim mariano como resposta sintética à oferta divina.

Portanto, o sim de Maria ao Anjo anunciador é a palavra de uma criatura e filha que, em sintonia com a Palavra de Deus, exprimiu sobretudo uma força performativa. Ou seja, teve um efeito transformador no momento em que foi pronunciada: ao permitir a santificação daquele fragmento do dia de Nazaré, permitiu a virada decisiva em toda a história dos homens. O sim de Maria à Palavra permanece um paradigma da vida cristã, que, afinal, é uma vida de obediência à Palavra.

Inaugurando esta primeira Jornada Bíblico-Mariológica acredito que entenderemos como estamos perante uma imensidão mariológica inesgotável e que ainda não ganhou cidadania na nossa existência mariológica. Pode o cristianismo viver sem a mariológica escuta da Palavra? Eu acredito que não!

Prof. Dr. Daniel Afonso

Profa. Carolline Muniz

Para aprofundar a reflexão sobre a Mariologia bíblica e a credibilidade da Revelação cristã, consulte a encíclica Redemptoris Mater de João Paulo II, que fundamenta teologicamente a presença de Maria na Sagrada Escritura e na fé da Igreja.

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