Pistis Sophia: o que é o livro gnóstico, o que diz de Maria e por que não está na Bíblia

A Pistis Sophia é um livro gnóstico escrito em copta, conservado num único manuscrito, o Codex Askewianus, hoje na British Library. Traduzido de um original grego e composto provavelmente no século III, narra diálogos de Jesus ressuscitado com os discípulos, sobretudo com Maria Madalena. Não é Escritura: a Igreja nunca o recebeu no cânon.

O título é grego: pistis significa «fé» e sophia, «sabedoria». Não tem nada a ver com «pacto» nem com «sáfico», formas que circulam na internet por erro de tradução automática. Pistis Sophia é o nome de uma personagem do mito gnóstico, uma entidade celeste que cai no caos e é resgatada por Jesus. Neste artigo, que acompanha o 11.º episódio do Podcast da Mariologia, explicamos o que é o livro, o que ele conta, quem são as duas Marias que nele aparecem (Maria Madalena e Maria, a Mãe de Jesus) e por que razão a fé católica o lê como testemunho histórico de uma heresia, e não como palavra de Deus.

O que é a Pistis Sophia

A Pistis Sophia é uma das obras mais extensas da literatura gnóstica antiga. O único manuscrito que a conserva é um códice de pergaminho em copta saídico, o dialeto do Alto Egito. É conhecido como Codex Askewianus (ou Códice de Askew) porque pertenceu ao médico e colecionador inglês Anthony Askew. Depois da morte dele, o Museu Britânico o comprou em 1785 e hoje ele está na British Library, com a referência Add MS 5114.

Três dados ajudam a situar o livro com rigor:

• Língua e origem. O texto que temos é copta, mas quase todos os estudiosos consideram que é tradução de um original grego, produzido no ambiente do gnosticismo egípcio.
• Data. A composição é situada, em geral, no século III, com partes possivelmente do século IV. A cópia do manuscrito tem datação discutida: o catálogo da British Library dá um intervalo amplo, entre os séculos IV e VII, e muitos estudiosos preferem os séculos IV ou V.
• Estrutura. A opinião mais comum divide a obra em quatro livros. Os três primeiros formam um conjunto contínuo, e o quarto parece ser um escrito distinto, de outra mão e de outra época.

A Pistis Sophia não faz parte da biblioteca de Nag Hammadi, descoberta em 1945. Era conhecida muito antes: segundo a British Library, o Códice de Askew foi um dos três únicos manuscritos gnósticos conhecidos antes daquela descoberta. Por isso, durante mais de um século e meio, foi uma das principais fontes diretas para conhecer o gnosticismo sem passar pelos relatos dos Padres da Igreja que o combateram.

O contexto: o gnosticismo no Egito cristão

Para compreender a Pistis Sophia, é preciso situá-la no Egito cristão dos séculos II e III. Alexandria foi, nesse período, um dos grandes centros intelectuais do mundo mediterrâneo. Ali floresceram as escolas de teologia da Igreja, como a de Clemente de Alexandria e a de Orígenes, mas também diversas correntes que misturavam o platonismo, tradições judaicas e o cristianismo primitivo. É nesse ambiente que cresce o gnosticismo, e é nele que a Pistis Sophia foi composta.

O gnosticismo, do grego gnōsis, «conhecimento», apresentava o salvo como aquele que recebeu a iluminação para conhecer a verdade oculta. Esse conhecimento, porém, não era o da fé da Igreja: era uma revelação esotérica, reservada a iniciados, que introduzia no cristianismo um dualismo radical. O mundo material é obra de potências inferiores, não do Deus supremo. A alma está presa na matéria. A salvação consiste em subir de novo ao mundo da Luz, libertando-se do corpo. Essa visão tornava problemática qualquer afirmação positiva sobre a Encarnação e, por consequência, sobre a maternidade de Maria.

O que diz a Pistis Sophia: resumo do conteúdo

O livro começa dizendo que Jesus, depois de ressuscitar dos mortos, passou onze anos falando com os discípulos, sem lhes ter revelado ainda os mistérios mais altos. A partir daí, a obra se desenvolve como uma longa série de diálogos. Jesus ensina, os discípulos perguntam e interpretam, e Ele aprova ou corrige.

O núcleo narrativo dos dois primeiros livros é o mito de Pistis Sophia. Segundo o relato, ela é uma entidade do décimo terceiro «éon» (uma das esferas celestes do sistema gnóstico) que, atraída por uma luz enganosa enviada por um poder hostil, o «Arrogante» (Authadēs), desce ao caos e perde a sua própria luz. Dali ela canta uma série de hinos de arrependimento. Jesus recita esses hinos aos discípulos, e estes os explicam aproximando-os de Salmos bíblicos e das Odes de Salomão. No fim, Jesus a resgata e a reconduz ao seu lugar.

O terceiro e o quarto livros tratam sobretudo dos «mistérios» que purificam as almas, do destino delas depois da morte, dos castigos reservados a cada pecado e de ritos de iniciação. Fórmulas mágicas, nomes ininteligíveis e elementos de astrologia aparecem com frequência. Trata-se de um mapa minucioso de esferas, poderes e passagens que a alma precisa atravessar, muito distante da simplicidade dos Evangelhos.

Maria Madalena na Pistis Sophia

A personagem mais presente no diálogo é Maria Madalena, chamada também Mariham. O editor inglês Francis Legge contou que ela faz trinta e nove das quarenta e seis perguntas dirigidas a Jesus. Jesus a elogia várias vezes, e numa dessas aprovações a chama, na tradução literal de George Horner, a «Mariham feliz, que herdará todo o reino da Luz» (Pistis Sophia I,61). Mais adiante, diz que Maria Madalena e João, «o Virgem», superarão todos os discípulos (fol. 215b).

O livro também encena um conflito. Pedro se queixa: «não podemos suportar esta mulher», porque ela fala muitas vezes e não deixa os outros falar (fol. 54b). Esses episódios fizeram da Pistis Sophia uma referência frequente em leituras modernas sobre Maria Madalena. É preciso, porém, lê-los com cuidado: a Madalena da Pistis Sophia é uma personagem literária a serviço da doutrina gnóstica, porta-voz de interpretações esotéricas. A Maria Madalena dos Evangelhos é outra coisa, muito mais sóbria e mais grandiosa: a mulher que esteve junto à cruz e a primeira testemunha do Ressuscitado (Jo 20,11-18). Sobre ela e sobre a relação com a Mãe do Senhor, veja Maria vidit: Santa Maria Madalena e Maria de Nazaré, testemunhas da Ressurreição.

A Virgem Maria na Pistis Sophia: «mãe segundo o corpo da matéria»

Maria, a Mãe de Jesus, também aparece no livro, embora com muito menos frequência. E é justamente aqui que o texto mostra o seu desvio doutrinal mais grave para a mariologia.

No primeiro livro, Jesus reconta a Anunciação à maneira gnóstica. Diz que, olhando para o mundo dos homens, encontrou «Maria, aquela a quem chamam minha mãe segundo o corpo da matéria», que lhe falou «na forma de Gabriel» e que lançou nela uma força recebida de um poder celeste chamado Barbelo (Pistis Sophia I,8, pp. 12-14 do códice na edição de Schmidt e MacDermot). Não é o anjo enviado por Deus que anuncia o Filho (Lc 1,26-38): é o próprio Salvador, disfarçado de anjo, que deposita em Maria uma força vinda das esferas superiores.

Quando Maria intervém nos diálogos, a mesma divisão volta. Ela se dirige a Jesus como «meu filho segundo o mundo, meu Deus e meu Salvador segundo o Alto» (Pistis Sophia I,59), e Jesus responde que dela saiu «o corpo da matéria» no qual Ele está e que Ele mesmo purificou. Num relato que não tem paralelo em nenhuma outra fonte, Maria conta ainda que, quando Jesus era menino, enquanto Ele estava numa vinha com José, um espírito igual a Ele entrou em sua casa, foi amarrado ao pé da cama e, ao encontrar Jesus, o beijou e os dois se tornaram um só (Pistis Sophia I,61, pp. 120-122 do códice na edição de Schmidt e MacDermot).

O conjunto revela a redução gnóstica. Maria é mãe do corpo material de Cristo, não da sua pessoa. A filiação é partida em duas: filho dela «segundo o mundo», Deus apenas «segundo o Alto». A carne recebida de Maria é algo que precisa ser purificado e superado, não o lugar onde o Verbo se une para sempre à humanidade. Não é exatamente o docetismo clássico, que dizia que Cristo só parecia ter corpo, mas pertence à mesma família: uma encarnação que não é plenamente real, porque o divino nunca se compromete de verdade com a matéria.

Como distinguir as duas Marias no texto

Muitos textos na internet, e a versão anterior desta própria página, atribuem à Mãe de Jesus o que o livro diz de Maria Madalena. Para não errar:

Quando o texto diz apenas «Maria», é quase sempre a Madalena. A Mãe de Jesus é identificada expressamente.

Por que a Igreja não recebe a Pistis Sophia como Escritura

A Igreja não decidiu o cânon por gosto literário nem por medo de textos «secretos». O critério é a Tradição apostólica. O Catecismo afirma: «Foi a Tradição Apostólica que levou a Igreja a discernir quais os escritos que deviam ser contados na lista dos livros sagrados» (CIC 120). E o Concílio Vaticano II ensina que, «mediante a mesma Tradição, conhece a Igreja o cânon inteiro dos livros sagrados» (Dei Verbum, n. 8).

A Pistis Sophia falha em todos os pontos desse discernimento:

• Não é apostólica. É uma obra de pelo menos dois séculos depois dos Apóstolos, nascida num círculo gnóstico, e não é conhecida nem usada por nenhuma Igreja como Escritura.
• Não concorda com a regra da fé. Ensina um Deus separado da matéria, uma criação obra de poderes inferiores e uma salvação por mistérios reservados a iniciados.
• Nega, na prática, a carne de Cristo. A primeira carta de São João dá o critério: «πᾶν πνεῦμα ὃ ὁμολογεῖ Ἰησοῦν Χριστὸν ἐν σαρκὶ ἐληλυθότα ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστιν», «todo espírito que confessa Jesus Cristo vindo na carne é de Deus» (1Jo 4,2).

Santo Ireneu de Lião, que escreveu por volta do ano 180 o tratado Contra as heresias (Adversus haereses), não conheceu a Pistis Sophia, que é posterior, mas descreveu os mesmos sistemas que ela pressupõe. No livro I, descreve os gnósticos ligados a Barbelo, o mesmo nome que aparece na Pistis Sophia: «multitudo Gnosticorum Barbelo exsurrexit et velut a terra fungi manifestati sunt», «surgiu a multidão dos gnósticos de Barbelo, e apareceram como cogumelos da terra» (Adv. haer. I, 29, 1). Sobre os escritos desses grupos, observa que «inenarrabilem multitudinem apocryphorum et perperum scripturarum, quas ipsi finxerunt, afferunt ad stuporem insensatorum», «trazem, para espanto dos insensatos, uma multidão inenarrável de escrituras apócrifas e espúrias, que eles mesmos forjaram» (Adv. haer. I, 20, 1). E, contra quem multiplicava evangelhos, afirma: «Neque autem plura numero quam haec sunt, neque rursus pauciora capit esse Evangelia», «nem é admissível que os Evangelhos sejam em número maior do que estes, nem, por outro lado, menor» (Adv. haer. III, 11, 8), isto é, os quatro que a Igreja recebeu dos Apóstolos.

A resposta católica: Maria, verdadeiramente Mãe de Deus

A Pistis Sophia separa a Mãe e o Filho: Maria seria mãe de um corpo, não de Deus. A fé da Igreja diz exatamente o contrário. São Paulo escreve que Deus enviou o seu Filho «γενόμενον ἐκ γυναικός», «nascido de mulher» (Gl 4,4), e São João, que «ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο», «o Verbo se fez carne» (Jo 1,14). Não um corpo emprestado, mas carne verdadeira, recebida de uma mulher concreta.

Santo Ireneu tira daí a consequência contra os gnósticos: «Errant igitur qui dicunt eum nihil ex Virgine accepisse», «erram, portanto, os que dizem que ele nada recebeu da Virgem» (Adv. haer. III, 22, 1). Se não tivesse recebido dela a substância da carne, explica, não se teria feito verdadeiramente homem (Adv. haer. III, 22, 1-2). Por isso Ireneu é também o grande teólogo da Maria, nova Eva: a obediência dela tem peso real na história da salvação, porque o Filho é realmente dela.

O Catecismo resume a fé que o Concílio de Éfeso proclamou em 431: «Aquele que Ela concebeu como homem por obra do Espírito Santo, e que Se tornou verdadeiramente seu Filho segundo a carne, não é outro senão o Filho eterno do Pai, a segunda pessoa da Santíssima Trindade. A Igreja confessa que Maria é, verdadeiramente, Mãe de Deus («Theotokos»)» (CIC 495). Onde a Pistis Sophia diz «filho segundo o mundo, Deus segundo o Alto», a Igreja confessa um só e o mesmo Filho, e por isso chama Maria Theotokos, Mãe de Deus. É o primeiro dos dogmas marianos, e é exatamente o que o gnosticismo não podia aceitar.

«Por meio de Maria» ou «de Maria»: a questão das preposições

O que a Pistis Sophia diz da Mãe de Jesus

A passagem central sobre a Mãe de Jesus lê-se melhor por inteiro. O texto conservado é copta, provavelmente traduzido do grego, e cito-o na tradução italiana de Luigi Moraldi. Jesus conta:

«trovai Maria, che, secondo il corpo materiale, è detta “mia madre”: le parlai sotto la forma di Gabriele e, allorché si rivolse in alto verso di me, immisi in lei la prima forza che avevo preso da Barbelo, cioè il corpo, che ho portato in alto». «encontrei Maria, que segundo o corpo material é chamada “minha mãe”. Falei-lhe sob a forma de Gabriel e, quando ela se voltou para o alto, para mim, lancei nela a primeira força que tinha recebido de Barbelo, isto é, o corpo que eu levava no alto» (Pistis Sophia I,8, trad. Moraldi, Testi gnostici, p. 506).

No lugar da alma, continua o texto, Jesus lançou nela «a força do grande Sabaot, o Bom». Não há aqui a fé da Igreja no Verbo que assume verdadeira carne de Maria. Há uma reelaboração gnóstica da conceição: uma força, que o texto identifica com o corpo recebido de Barbelo, e outra força posta no lugar da alma. Mais adiante, a própria Maria fala ao Ressuscitado chamando-o «Figlio mio secondo il mondo, mio Dio e mio salvatore secondo l’alto», «meu filho segundo o mundo, meu Deus e meu salvador segundo o alto», e Jesus responde-lhe: «da te, inoltre, è venuto il corpo materiale nel quale io mi trovo», «de ti veio o corpo material em que me encontro» (Pistis Sophia I,59, ibid., p. 565).

«Como a água por um tubo»: Santo Ireneu

Um motivo semelhante, ainda que não idêntico, já era conhecido de Santo Ireneu por volta de 180, entre alguns discípulos de Valentim, que ele descreve com uma imagem que ficou célebre:

«Εἶναι δὲ τοῦτον τὸν διὰ Μαρίας διοδεύσαντα, καθάπερ ὕδωρ διὰ σωλῆνος ὁδεύει». «Esse é o que passou através de Maria, como a água passa por um tubo» (Ireneu de Lião, Adversus haereses I,7,2, SC 264, p. 103, PG 7, 513).

A tradução latina antiga diz o mesmo: «qui per Mariam transierit, quemadmodum aqua per tubum transit» (ibid., SC 264, p. 102). No terceiro livro, Ireneu invoca Jo 1,14 contra estas cristologias, afirmando que «Secundum autem nullam sententiam haereticorum, Verbum Dei caro factum est», «segundo nenhuma opinião dos hereges o Verbo de Deus se fez carne» (Adversus haereses III,11,3, PG 7, 882).

«Por ela, não dela»: Tertuliano e Gl 4,4

Tertuliano, pouco depois, explorou a oposição entre as preposições para defender que Cristo recebeu verdadeira carne da Virgem. Os valentinianos, diz ele, afirmavam que o Cristo deles tinha nascido

«per virginem, non ex virgine […] per ipsam, non ex ipsa, non matrem eam, sed viam passus». «por meio da virgem, não da virgem […] por meio dela, não dela, tendo-a não como mãe, mas como caminho» (Tertuliano, Adversus Valentinianos 27, PL 2, 581).

E responde com o mesmo versículo que o artigo cita acima:

«Sed et Paulus grammaticis istis silentium imponit: Misit, inquit, Deus Filium suum factum ex muliere. Nunquid per mulierem, aut in muliere?». «Mas também Paulo impõe silêncio a esses gramáticos: “Deus enviou o seu Filho, feito de mulher.” Porventura disse “por meio de mulher” ou “na mulher”?» (Tertuliano, De carne Christi 20, PL 2, 786).

«Mostrado por meio de Maria»: Santo Epifânio

No século IV, Santo Epifânio de Salamina, descrevendo um dos grupos gnósticos que liam livros como as «Interrogações de Maria», resume a sua doutrina com a mesma oposição de preposições:

«μὴ εἶναι δὲ αὐτὸν ἀπὸ Μαρίας γεγεννημένον, ἀλλὰ διὰ Μαρίας δεδειγμένον». «dizem que ele não nasceu de Maria, mas foi mostrado por meio de Maria» (Epifânio, Panarion 26,10, PG 41, 345).

A expressão «por meio de Maria» não é errada em si. A diferença decisiva está em usá-la em sentido exclusivo, «por meio dela, mas não dela», para negar que Cristo tenha recebido dela verdadeira carne. Se Cristo apenas passou por Maria, ela fica reduzida a canal, e ele não nasceu verdadeiramente dela. Se nasceu de mulher, como diz Paulo, e essa mulher é Maria, como dizem os Evangelhos, ela é verdadeiramente a sua Mãe, e o título de Mãe de Deus, que o artigo explica acima, é a consequência necessária.

Uma leitura católica serena da Pistis Sophia

Diante de um texto como este, não há motivo para alarme nem para fascínio. A Pistis Sophia é um documento precioso para a história: mostra, de dentro, como pensavam certos grupos gnósticos no Egito, confirma muito do que Ireneu e outros Padres relataram sobre eles e ajuda a entender por que os primeiros séculos insistiram tanto na verdadeira humanidade de Cristo.

Na história da mariologia, a sua contribuição é sobretudo por contraste. Ao separar a maternidade de Maria da divindade de Cristo, o gnosticismo obrigou a Igreja a dizer com mais precisão o que significa a Encarnação. Ao tratar o corpo como prisão e Maria como fornecedora de matéria passageira, provocou a afirmação da dignidade da carne, da história e da mulher concreta de Nazaré na economia da salvação. A Pistis Sophia glorifica Maria Madalena como porta-voz de mistérios e reduz a Mãe de Jesus a mãe de um corpo. A Igreja venera Maria por algo muito maior: o Filho eterno de Deus nasceu dela, por obra do Espírito Santo, num momento preciso da história humana, e é verdadeiramente seu Filho para sempre. Maria importa porque Cristo importa, e a mariologia não se separa da cristologia.

Para quem procura o livro: ele é estudado a partir de edições acadêmicas do texto copta e de traduções críticas, como a tradução literal inglesa de George Horner (1924). Mais do que uma leitura avulsa, o que ajuda é lê-lo ao lado das fontes que permitem julgá-lo: a Escritura, os Padres da Igreja e o Magistério.

Perguntas frequentes

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