La mariología de San Francisco de Asís (f. 1226)
Nuestra Señora de los Ángeles (Porciúncula)
Para comprender el extraordinario vínculo espiritual que unía al Santo con la iglesia de Porciúncula, situada en la llanura de Asís, es necesario remontarse al mandato que recibió del Crucifijo de «reconstruir su casa, que estaba completamente en ruinas» (San Buenaventura, Legenda Maior II, 1, en: FF 1038). Se observa que el texto latino original utiliza el término domum = casa, con el sentido de Ecclesia, como explica San Buenaventura. Esto es indicativo para una correcta evaluación del contenido eclesiológico del Saluto alla Vergine, donde también a la Santísima María se la llama Domus Eius.
Su obediencia fue prontísima «Ad obediendum se parat, totum se recolligit ad mandatum» [«Se prepara para obedecer, se reúne todo para cumplir el mandato»], (Beato Tomás de Celano, Vita secunda S. Francisci, VI, 10, en: AF X, p. 137). Luciano Canonici observa con agudeza: «Parece leer (Lc 1,39), la prisa de María después de la Anunciación», (DF col. 1339), aunque él no intenta comprender de inmediato que Jesús se refería principalmente no a la iglesia de piedra, sino a aquella Iglesia «quam Christus suo sanguine acquisivit, sicut eum Spiritus sanctus edoquit, et ipse postmodum fratribus revelavit» (San Buenaventura, Legenda Maior, II, 1, en: AF X, p. 563). Esto es que Cristo adquirió con su sangre como el Espíritu Santo le enseñó y él luego reveló a los hermanos.
Después de restaurar las pequeñas iglesias de San Damián y San Pedro, impulsado «ob devotionem ferventem, quam tabebat ad Dominam mundi» (San Buenaventura, Legenda Maior, II, 8, en: AF X, p. 566). Esto es: «por fervorosa devoción que mantenía junto a la Señora del mundo» estableció su morada junto a la iglesia de Santa María de los Ángeles, con la intención de repararla. Esta será considerada el cuna, «caput et mater». Este título se utiliza por primera vez con feliz expresión en el Specctio di perfezione, n. 82, en: FF 1779. El Specctio di perfezione se publicó por primera vez en 1898 y también está contenido en las Memorie di frate Leone.
Se puede definir como «una importante y valiosa recopilación de gestos, hechos y discursos de Francisco» (FF, p. 1304). Los estudiosos contemporáneos ya no atribuyen la obra a Fra León, sino a un compilador «situado entre los Espirituales». La datación se desplaza, por lo tanto, de 1227 a 1318) de la Orden Franciscana (cf. FF 1779).
Además, para evaluar mejor la preferencia que gozaba Santa María de los Ángeles entre todas las iglesias y conventos de la Orden, es necesario recordar que:
- allí se multiplicaron los primeros frailes (cf. FF 1631, 1777),
- Santa Clara recibió allí la regla religiosa (cf. FF 1781, 1844),
- San Francisco convocaba a los frailes para los capítulos generales allí (cf. FF 592, 1466, 1529),
- en los que enviaba a los primeros misioneros (cf. FF 2325).
- De Santa María de los Ángeles, San Francisco partió hacia Francia (cf. FF 1755),
- hacia España y Palestina, y volvía puntualmente después de sus viajes (cf. FF 421).
Cuando el Santo sintió que se acercaba la hora de su partida de este mundo, deseó ser llevado nuevamente a Santa María de los Ángeles, para concluir su admirable existencia terrenal bajo el patrocinio de aquella Virgen en cuyo seno nació y se desarrolló la nueva Orden (cf. San Buenaventura, Legenda Maior, cap. XIV, n. 3, en: FF 1237–1239).
La Porciúncula fue, por tanto, un lugar particularmente querido para San Francisco, hasta el punto de definirla «forma y ejemplo». Las Fuentes Franciscanas atribuyen este título a Santa María de los Ángeles seis veces: dos veces en la Compilatio Assisiensis o Legenda perusina (FF 1556, 1557) y cuatro veces en el Speculum Perfectionis (FF 1687, 1688, 1745, 1779). Se observa que San Francisco también aplica a sí mismo la expresión «forma y ejemplo» cuatro veces en las mismas fuentes.
Ella, junto con Niepokalanów, la Ciudad polaca de la Inmaculada fundada por San Maximiliano en 1927, es el modelo, «*forma et exemplum*», en el que se inspiraron desde el principio los dos fundadores, el P. Esteban y el P. Gabriel, y en el que se inspiran todas las Casas marianas de los Franciscanos de la Inmaculada (cfr. Constituciones, art. 48). De hecho, las comunidades franciscanas de Niepokalanów en Polonia y Mugenzai en Japón «encarnaron de modo vivo, podríamos decir, la vida evangélica de las primitivas comunidades franciscanas (S. María de los Ángeles, S. Damián, Greccio…), renovando en nuestros días la vida franciscana primitiva vivida «a la luz de la Inmaculada» y operando como centros impulsores del apostolado mariano de alcance cada vez más vasto, sin excluir los medios tecnológicos a utilizar en apoyo de la «*Misión de la Inmaculada*»» (cfr. Directorio, p. 121). No fueron pocas las polémicas contra el P. Kolbe, acusado por compañeros de contradecir la pobreza franciscana al introducir medios técnicos sofisticados. En Niepokalanów «existía una pobreza rigurosa, el contar únicamente con la Providencia divina a través de la Inmaculada y la mayor limitación posible de las exigencias personales» (SK 260). «Nos religiosos», repetía el Santo, «podemos habitar en barracas, vestir ropas remendadas, alimentarnos modestamente» (de los Procesos), pero quería los mejores medios para la difusión de la Verdad y la propagación del culto a la Inmaculada. «Todo el dinero necesario para construir casas cómodas debe emplearse para la santificación de las almas» (Conferencias, 4 de octubre de 1936). «Si nos permitiéramos cualquier comodidad, seríamos impedidos en nuestra actividad» (SK 299).La antífona del Oficio de la PasiónSe trata de una oración mariana particular insertada en la paraliturgia titulada *Oficio de la Pasión*, compuesta por San Francisco para ser recitada junto a las Horas litúrgicas ordinarias. El texto de la antífona en la edición crítica de P. Kajetan Esser es: «*Sancta Maria virgo, non est tibi similis nata in mundo in mulieribus, filia et ancilla altissimi summi Regis Patris caelestis, mater sanctissimi Domini nostri Iesu Christi, sponsa Spiritus Sancti. Ora pro nobis cum S. Micael Arctangelo et omnibus virtutibus et omnibus Sanctis apud tuum sanctissimum dilectum Filium, Dominum et magistrem. Gloria Patri. Sicut erat*» (San Francisco de Asís, *Antífona del Oficio de la Pasión*, en: SF pp. 409-410).Como el *Oficio de la Pasión* consta de siete toras y la antífona mariana se cantaba dos veces en cada tora, antes y después del salmo, se recitaba al menos 14 veces al día la antífona mariana *Sancta Maria Virgo*. Esto hizo que sus contenidos tuvieran una difusión extraordinaria, especialmente desde el tiempo en que los Frailes Menores se extendieron por todo el mundo.Como se observa fácilmente, la antífona mariana tiene estructura trinitaria: «*filia et ancilla altissimi summi Regis Patris caelestis: mater sanctissimi Domini Nostri Iesu Christi, sponsa Spiritus Sancti*» (San Francisco, *Officium Passionis Domini*, antífona *Sancta Maria Virgo*, en: SF p. 414).No es mi intención estudiar pormenorizadamente todos los elementos del texto, pero parece necesario detenerse por un momento en el título *sponsa Spiritus Sancti* (esposa del Espíritu Santo), que es el más característico, sin entrar en el mérito de las controversias contemporáneas.Antecedentes patrísticos y medievalesEn primer lugar, el título *sponsa Spiritus Sancti* parece original. Por ello sorprende encontrarlo en los labios de San Francisco, que se definía a sí mismo como ignorante e iletrado («*ignorans sum et idiota*» (San Francisco, *Carta a toda la Orden*, 39, en: SF pp. 312, 317)). Es decir, soy ignorante y simple/iletrado. De hecho, según los estudiosos, el título es muy raro en la tradición patrística y medieval.El primer escritor cristiano del Occidente en usar una expresión equivalente al título mariano Esposa del Espíritu Santo es el poeta Prudencio (f. 405), en el *Liber Apoteosis*: «Innuba Virgo nubit Spiritui» (32: *CCL* 126, p. 97. Es decir: Virgen no desposada desposa al Espíritu.
Al ser una composición poética, la expresión no generó un especial interés teológico. No obstante, su importancia es innegable, pues también la poesía cristiana es «lugar teológico», donde se expresa y se transmite la fe del Pueblo de Dios.
Después de Prudencio, solo se encuentra una expresión similar en el *Códice Vaticano latino 5758* de los siglos VI y VII. En él, entre otros, se encuentra la *De Natale Domini* de San Gregorio de Nisa (*Sermo* 140 *ter.*: *CCL* 24 B, pp. 854-857).
El manuscrito *Vat. Lat. 5758* señala, al final de dicha *tomilia*, que: «… Maria sanctae ecclesiae figuram praedicationis fuisse manifestum est, quae dispensata quidem fuerat Josept, sed sponsa inventa est Spiritui sancto» (35: *Sermo* 140 *ter.*, p. 856). Es decir: «es manifiesto que María fue figura de la santa Iglesia en la predicación, la cual había sido confiada a José, pero fue encontrada esposa del Espíritu Santo».
También San Gregorio de Nisa, identificado con Santo Ambrosio Autperto (+784) o con San Pascasio Radberto (+860), representa simbólicamente al Espíritu Santo dirigiéndose a María con las palabras del Cántico de los Cánticos: «Veni de Libano, sponsa mea!» (*Sermo* 6 *de Assumptione*: *PL* 96, 266 B). Es decir: «Ven del Líbano, mi esposa» (Ct 4,2).
Entre otros escritores antiguos del Occidente cristiano que utilizaron expresiones similares, destaco a dos de los más significativos: el Beato Amadeo de Lausana (+1159) y Nicolás de Clairvaux, secretario infiel de San Bernardo (+1176).
El Beato obispo de Lausana es el autor medieval que más enfatiza la relación esponsal entre el Espíritu Santo y María hasta el siglo XII. Entre las muchas citas de sus *tomilias* marianas, resaltan: «[Beata Virgo] Spiritui Sancto foedere maritali copulata est» (*De laudibus beatae Mariae*, Homilia II, en: *SCH* 72, p. 68). Es decir: «[La Bienaventurada Virgen] fue unida al Espíritu Santo por un vínculo marital». Y aún: «Gaude ergo et laetare, Maria… Egredere… sponsus venit tibi, venit tibi Spiritus sanctus… Tali Sponso coniungeris, a tali marito fecundaberis» (Homilia III, en: *SCH* 72, pp. 102, 104). Es decir: «Alegraos, María, porque concebirás del soplo. Alegraos, porque serás encontrada con el Espíritu Santo en tu vientre. Sal, porque ya se preparó el lecho y el esposo viene a ti, el Espíritu Santo viene a ti. Te unirás a tal esposo, serás fecundada por tal marido».
Menos prolífico en citas, pero igualmente significativo, es Nicolás de Clairvaux: «Virgo Dei Filio singulariter consecrata, specialiter sancto coniugata Spiritui» (San Pedro Damián, *Sermo* 40 *in Assumptione*, en: *PL* 144, 719 B). Es decir: «Virgen consagrada singularmente al Hijo de Dios, especialmente unida como esposa al Espíritu Santo».
En el cristianismo oriental aparecen expresiones similares con mayor frecuencia, y al menos en un caso, el título se expresa explícitamente. La Iglesia del Oriente se distinguió por una pneumatología más rica, especialmente en el culto. Algunas citas son:
En una *tomilia* del siglo V sobre Simeón y Ana, atribuida por Migne a San Metodio de Olimpia (m. 311) (47: *PG* 18, 354ss.), pero hoy considerada apócrifa, se lee que María no estaba sujeta a la purificación porque: «Spiritu Sancto eam sibi iam ante desposante et sanctificante» (*Sermo de Symeone et Anna*, en: *PG* 18, 354 C). Es decir: «el Espíritu Santo ya antes la había desposado y santificado».
Cosmas el Alfayate (s. VIII) afirma que San Joaquín «Spiritui Sancto Sponsam genuit» (*Sermo in SS. Ioactim et Annam*, en: *PG* 106, 1006 B). Es decir: «generó para el Espíritu Santo una Esposa».
En un texto atribuido a Santiago de Edesa (f. 708), en la liturgia siriaca occidental del 26 de diciembre, se invoca al «Espíritu Santo que la guió como esposa» (Testi mariani primo millenio IV, p. 283).
En la liturgia siriaca occidental del Viernes Santo, se invoca a la Madre de Jesús como «Esposa del Espíritu consolador de las almas» (Testi mariani primo millenio IV, p. 289).
La liturgia siro-maronita presenta con frecuencia a María como Esposa del Espíritu Santo, probablemente ya en el siglo XV (por ejemplo, en el Proemio de las Vésperas de la Asunción, Testi mariani primo millenio IV, p. 515).
De lo expuesto, se desprende que, incluso antes del siglo XIII, la idea de la relación esponsal entre el Espíritu Santo y María estaba presente tanto en Occidente como en Oriente, pero faltaba la expresión más completa, en título explícito e invocativo, como en San Francisco. De todos los estudios emprendidos, no ha sido posible rastrear, ni en textos litúrgicos ni en otros, el título invocativo ‘Esposa del Espíritu Santo’ para María, aunque existieran expresiones similares.
Acerca del título, San Juan Pablo II reconoce que «María responde al anuncio del ángel con el amor de una esposa capaz de responder y adaptarse a la escolta divina de modo perfecto. Por eso, sobre todo desde la época de San Francisco de Asís, la Iglesia la llama ‘esposa del Espíritu Santo’», (Juan Pablo II, catequesis en la audiencia general, 2 de mayo de 1990, en: L’Osservatore Romano, 2–3 de mayo de 1990, p. 4).
El título también aparece en León XIII, Divinum illud munus (9 de mayo de 1897), Acta Leonis 17, pp. 125–148.
Pío XII, Discorsi e radiomessaggi 8 (1947), p. 87.
San Pablo VI, Gaudete in Domino (9 de mayo de 1975), AAS 67 (1975) 289–322, 304.
Tras analizar textos patrísticos y medievales hasta el siglo XII, se debe admitir que el título de «Esposa del Espíritu Santo», como aparece en la antífona del Oficio de la Pasión, es una intuición de San Francisco, que demuestra su profunda penetración teológico-sapiencial en el misterio de María. No se trata de una fantasía excéntrica, sino de una intuición firmemente fundamentada en la Escritura (Lc 1,35; 1Cor 6,16-19) y en la Tradición. Además de los autores ya citados, es útil situar la expresión en el contexto cultural de la época. Guillermo de San Teodorico (Pseudo-Bernardo) difundía una espiritualidad mística basada en la acción esponsal del Espíritu Santo en las almas, Expositio altera in Cantico Canticorum, cap. II, PL 180, 519 B, 520 B. Contemporáneos cercanos: Guerrico de Igny, Sermo 11 In Annuntiatione, SCH 202, pp. 138-144; Gerto de Reictersberg, De gloria, PL 194, 1105-1109.
Resulta especialmente impresionante el equilibrio con el que el Pobre logra colocar a María y al Hijo siempre en el contexto trinitario, sin caer en un pancristianismo o marianismo. Parece que tal madurez es el resultado directo de su profunda experiencia del Espíritu Santo, Espíritu único del Padre y del Hijo, del cual María es la Esposa. Espíritu Santo cuya vida íntima consiste en unir a la humanidad con el Padre a través del Hijo, Dios-Hombre, concebido por el Espíritu Santo, nacido de la Virgen María, hecha Iglesia.
Mariología de la antífona Sancta Maria virgo en San Francisco
Es sorprendente el paralelo entre la imagen ideal de María expresada en la antífona y el ideal de vida religiosa que San Francisco deseaba para las vírgenes consagradas.
Antífona: Sancta Maria Virgo (San Francisco, Antifona: Sancta Maria Virgo, en: SF, p. 414) y Forma vivendi S. Clarae data (San Francisco, Forma vivendi S. Clarae data, en: SF, p. 357)
Las palabras y el contenido de la «Forma de vida» recuerdan de cerca a la antífona mariana del Oficio de la Pasión. La vocación virginal, esponsal y materna de las «Hermanas Pobres» es una participación, en la Iglesia, de la maternidad de la Madre de Jesús. Este misterio de la maternidad participada Francisco lo intuyó, al menos para las Hermanas Pobres, desde los primeros años de su conversión. Es probable que lo haya llegado a ello a través de Santa Clara. Las palabras ya citadas lo dejan suponer: «Porque por divina inspiración… os desposasteis con el Espíritu Santo». En la 1ª y 2ª Carta de San Francisco a los Fideles, la maternidad espiritual se atribuye a todos los penitentes del mundo.Observa oportunamente p. Cornelio Del Zotto que, en cuanto a la vocación específica de las Hermanas Pobres, se trata ante todo de una escolta preferencial y de una propuesta de vida, que entran en la forma perfecta de la vida de María, primera y perfecta glorificadora del Padre, en virtud de su ser Hija predilecta. Santísima Madre del Hijo y esposa del Espíritu Santo, en ella inaugura la nueva forma de vida «consagrada».La participación del Santo en el misterio de gracia y fecundidad de María es la intuición subyacente a toda la espiritualidad franciscana. La devoción del Santo a la Virgen María significa revivir en un rito memorial perpetuo el misterio de gracia de la Virgen Madre, permitiendo que esa singular gracia se convierta para él y para los frailes en una verdadera forma de vida. Al igual que María, San Francisco se convierte en Madre para sus frailes. El fraile Pacífico llamaba a San Francisco de «Madre» (cf. FF 721) y quiere que el amor materno inspire las relaciones fraternas: «Si mater nutrit et diligit filium suum (cfr 1 Tes 2,7) carnalem, quanto diligentius debet quis diligere et nutrire fratrem suum spiritualem?», (San Francisco, Regla Bollata VI, en: SF, p. 466). Es decir: «Si una madre nutre y ama a su hijo carnal (cf. 1Ts 2,7), cuanto más diligentemente debe alguien amar y nutrir a su hermano espiritual?».La dimensión mariana inherente a la vida franciscana se demuestra a partir del título «Esposa del Espíritu Santo» insertado en el contexto trinitario de la antífona y la forma de vida de 1212-1213. La estrecha relación entre ambos textos y la coincidencia de los títulos indican que, ya en esa época, la vida trinitaria «mariana» era la forma de vida fundamental, tanto para Francisco como para Clara.
Es importante destacar que el modelo de vida religiosa evangélica al que San Francisco se inspira explícitamente no es solo Cristo, sino Cristo junto a su Virgen Madre. Esto se refleja también en el testamento escrito por Francisco para Clara: «Yo, fraile Francisco, pequeño, deseo seguir la vida y la pobreza de nuestro altísimo Señor Jesús Cristo y de su santísima Madre y perseverar en ella hasta el fin…» (San Francisco, Testamento escrito para Santa Clara: SF, p. 586). Es decir: «Yo, frei Francisco, pequenino, quiero seguir la vida y la pobreza de nuestro altísimo Sentor Jesús Cristo y de su santísima Madre y perseverar en ella hasta el fin…».
Además, la antífona muestra que la devoción mariana de San Francisco está profundamente arraigada en una espiritualidad cristocéntrica. San Boaventura lo explica así: el «Pobrezinto» «abraçaba a la Madre del Señor Jesús con amor inefable, porque ella convirtió al Señor de la majestad en nuestro hermano, y por ella obtenemos misericordia. En ella, después de Cristo, confiando sobre todo, la constituyó abogada de sí y de sus» (San Boaventura, Legenda Maior IX, 3, en: AF X, p. 598. FF 1165).
En estas palabras sencillas, el biógrafo expresa el motivo profundo de la veneración de San Francisco por la Sentora. La Encarnación de Dios era el fundamento de toda su vida religiosa, y siempre se esforzó por seguir los pasos del Verbo Encarnado. Por ello, trataba con el más grato amor a aquella Mujer que no solo trajo a Dios a nuestra condición humana, sino que «convirtió a nuestro Señor de la majestad en nuestro hermano». Ella está estrechamente unida a la obra de nuestra redención y debemos agradecerle si encontramos gracia junto a Dios.
El constante llamado de Francisco a la «visibilidad» del misterio divino, cuya expresión máxima está en la Encarnación, confiere también a su devoción mariana un carácter de inmediatez que constituye su principio vital y fructífero. La devoción mariana de San Francisco no es abstracta, alejada de la ciencia puramente conceptual. Se basa en la palpabilidad del concreto y lo histórico, en la revelación divina manifestada en acontecimientos tangibles de la historia de la salvación. Este elemento hará posible la eficacia vital de esta devoción para el futuro de la Iglesia.
Saludo a la Virgen
También en esta oración compuesta por San Francisco, cuya autenticidad sustancial nunca ha sido seriamente cuestionada, hay novedades e intuiciones verdaderamente inesperadas para un «simplex et idiota» (es decir, «simple e iletrado», como el Santo solía autodenominarse). Aquí el texto en la edición crítica más reciente:
Salud a la Virgen MaríaSalve, Señora, santa Reina, santa Generadora de Dios, María, que has sido hecha Virgen por la Iglesia, y elegida por el santísimo Padre del cielo, a quien se entregó con su santísimo Hijo amado y con el Espíritu Santo Consolador, en la que estuvo y está toda la plenitud de la gracia y todo bien.Salve, su palacio. Salve, su tabernáculo. Salve, su casa. Salve, su vestidura. Salve, su sierva. Salve, su Madre.Y todas las virtudes santas, que por la gracia y la iluminación del Espíritu Santo son infundidas en los corazones de los fieles, para que, de infieles, se conviertan en fieles a Dios.En un breve comentario de esta oración, como en el de la antífona del Oficio de la Pasión, me detengo solo en las expresiones de mayor relevancia para el objetivo de este estudio.En primer lugar, cabe notar el título que mejor resume la teología mariana de Francisco en relación con la Iglesia. Para San Francisco, la Santa Madre de Dios es «Virgen hecha Iglesia». Esta expresión parece ser verdaderamente el tema principal en torno al cual se desarrolla la oración-canto.También aquí nos encontramos ante un título original, al menos en su forma. La doctrina que veía a María como arquetipo y modelo ideal de la santidad de la Iglesia era común en la patristica y en la Edad Media, pero era más raro el uso del título «Virgen hecha Iglesia».Hasta el siglo XII, quien alcanzó el máximo en ilustrar la relación María-Iglesia fue Isaac de Stella (f. 1169). En su sermón clásico, resume la tradición patrística: «Unus enim totus ac solus Christus, caput et corpus…» (Sermo 51, in Assumptione B.M. in: SCH 339, pp. 202, 204. Cf. Sermo 42, in Ascensione Domini).SCH 339, pp. 50, 52. cf. Sermo 45, in die Pentecostes 3, em: PL 194, 1841). Se trata del texto que afirma: Cristo es uno, cabeza y cuerpo. María y la Iglesia son una madre y muchas, una virgen y muchas. Y también cada alma fiel, por su propia razón, es esposa del Verbo, Madre de Cristo, hija y hermana, virgen y fértil. Así, lo que se dice universalmente de la Iglesia, se dice singularmente de María y también de la alma fiel.Por otro lado, el único autor citado hasta ahora que usó explícitamente el título mariano Virgo ecclesia facta antes de San Francisco es el Ps. Hildeberto, nombre que, según la crítica, correspondería a Pedro Lombardo. En el sermón sobre la Asunción, afirma: «Virgo enim Maria Virgo facta est Ecclesia, vel quaelibet anima fidelis, quae incorruptione voluntatis casta et sinceritatis fidei virgo est» (Ps. Hildebertus, Sermones de Sanctis, 55 in Assumptione B. Mariae; en: PL 171, 609 AB). Es decir: «La Virgen María se convirtió en Virgen-Iglesia, o cualquier alma fiel, que por incorrupción de la voluntad es casta y, por sinceridad de la fe, es virgen».Como se ve, María y cada alma fiel se identifican con la Iglesia. Se verá que también en el texto franciscano existe una profunda relación entre María y los fieles, con una adición significativa, la acción del Espíritu Santo. Recordemos que en el título, María es, de cierto modo, la primera Iglesia, consagrada por el Dios uno y trino» (cf. SF, p. 548). Sin embargo, para evaluar el sentido de Virgo ecclesia facta, es preciso determinar con precisión el significado de ecclesia en la mente de San Francisco en el contexto de la oración.En sentido literal simple, ecclesia significa ante todo la asamblea de los fieles, es decir, el Cuerpo místico de Cristo, el Pueblo de Dios, que es el primer sentido de la palabra desde la Escritura y la patrística hasta la actualidad.Los edificios sagrados son llamados «iglesias» en sentido derivado, pues son imágenes del Cuerpo místico de Cristo, como enseña el Concilio Vaticano II: «Saepius quoque Ecclesia dicitur aedificatio Dei (cf. 1Cor 3,9)… et praesertim templum sanctum…» (LG, 6).Este sería el sentido obvio en Salutatio beatae Mariae Virginis si no existieran otros títulos junto a Virgo ecclesia facta que parezcan remitir a una iglesia de piedra: palatium, domus, tabernaculum, vestimentum. Son objetos materiales aptos para contener cosas preciosas. Surge entonces la pregunta: ¿San Francisco pensaba en el Cuerpo místico de Cristo o en una iglesia de ladrillos?La opinión más acreditada es que se refería a la Iglesia, Cuerpo místico de Cristo, Pueblo de Dios, cuyo Cabeza y Salvador es Cristo, y no simplemente a un edificio. De hecho, los cuatro títulos en la Tradición patrística y medieval son símbolos del Cuerpo místico de Cristo. Por ejemplo, (Heb 3,6): «de cuya casa somos nosotros». También en el *Pastor de Hermas* (Similitud IX) y en la *Carta de Barnabé* 16. Orígenes identifica a la Iglesia como *domus ex vivis lapidibus constructa* (*Comm. in Matt.* 16,21, *PG* 13, 1443 C). Agustín llama a la comunidad de fieles *domus Dei* (Sermo 336–338, *PL* 38, 1471–1479).El Concilio Vaticano II representa a la Iglesia como *domus Dei* (cf. 1Tm 3,15) y *tabernaculum Dei cum tominibus* (Ap 21,3) (*LG* 6). También el Crucifijo de San Damián, al pedir reparar la *casa* (*domum meam*), entendía aquella Iglesia *«que Cristo adquirió con su sangre»*, como explicó San Boaventura (80: *Legenda Maior* II, 1, en: *AF* X, p. 563).Además, Francisco quería ilustrar el título *Madre de Dios* sujeto de la proposición. Un edificio de ladrillos difícilmente representa la maternidad, pues puede guardar el Cuerpo del Señor en la Eucaristía, pero no puede realizar el acto constitutivo de la maternidad, que es el parto, es decir, manifestar a Cristo a los fieles. Sin la Iglesia de piedras vivas, el Cuerpo místico, el edificio no puede ser madre.Al ser una oración laudativa, parece lógico atribuir a las palabras el sentido más excelente. Sería poco identificar a María con una simple iglesia muraria cuando la palabra *ecclesia* significa primariamente el Cuerpo místico de Cristo.Por ello, según los estudiosos del franciscanismo, se debe ver en esta expresión la identificación de la Santísima María con la *«Iglesia-Cuerpo místico de Cristo»*. Es significativo el título *«Iglesia naciente»* con su imagen original, su perfección definitiva, su gloria incomparable. Y, en fuerza de esta identificación, toda la Iglesia aparece *mariana*, virgen y Madre de Cristo.La segunda expresión a considerar es: María es aquella «en quien fue y está toda la plenitud de gracia y todo bien» (Salutatio Mariae Virginis. Esto es: en quien fue y está toda la plenitud de gracia y todo bien.Aquí la gracia de María se marca por tres connotaciones que excluyen cualquier límite: temporal (fuit et est, no tiene principio ni fin), cualitativa (omnis) y cuantitativa (plenitudo).Beato Tomás de Celano escribió: «circundaba con amor indizible a la Madre de Jesús, porque había hecho a nuestro Señor de la majestad, hermano nuestro. En su presencia cantaba alabanzas especiales, elevaba oraciones y ofrecía afectos tantos y tan grandes que la lengua humana no podría expresarlos», (Vita seconda 198, en: FF 786).Es digno de nota que la expresión puede leerse como un profundización teológica del saludo angélico «cátaire kectaritoménē» (Lc 1,28).La tercera consideración parte de la última invocación: «ave mater eius y vos omnes sanctae virtutes, que por la gracia y la iluminación del Espíritu Santo se infunden en los corazones de los fieles, para hacerlos fieles a Dios, saliendo de la incredulidad».La cuestión es comprender quiénes son y a quién pertenecen las «sanctae virtutes» (santas virtudes). Pertenecen a la Virgen hecha Iglesia, las virtudes pertenecen verosímilmente a María, apoyándose en el eius presente en algunos manuscritos (cf. SF 522) y deben entenderse como concretizaciones de su plenitud de gracia y de todo bien. Se trata, por tanto, de virtudes santas marianas, de las que participamos en la Iglesia. Así, el tema principal de la Salutatio aparece con más luz: María es Virgen hecha Iglesia porque su plenitud, su bien y sus santas virtudes se hacen participadas por los fieles por obra del Espíritu Santo.Tal vez nunca se reflexione lo suficiente sobre esta admirable intuición mística de San Francisco de Asís, que irradia inmensidad de luz sobre el misterio inefable de María. Misterio de plenitud de gracia que se centra en Cristo y se refracta en la Iglesia, extendiendo la maternidad divina de María de Cristo a todos los seres, pues nacemos hijos de Dios y de María mediante la maternidad de la Iglesia.Después de comprobar la coherencia mariológica del pensamiento de Francisco, se entiende por qué, en la mente de los Fundadores, la espiritualidad mariana de los Franciscanos de la Inmaculada no es ajena a la espiritualidad franciscana, sino que está arraigada en el corazón del cristocentrismo franciscano.
Meditar en el Padre Seráfico significa para nosotros hoy, inmersos en este momento difícil, a través de la luminosa figura de San Maximiliano María, redescubrir por completo la esencia de nuestra vocación cristocéntrica, que es precisamente mariana. Y aún: entonces no podemos no sentirnos, además de ser específicamente de vocación y filiación con nuestro Patriarca Seráfico, enteramente marianos, porque totalmente cristocéntricos.
Poner de relieve el carácter mariológico de la experiencia espiritual del Padre Seráfico significa establecer el fundamento de toda la teología y espiritualidad mariana que ha marcado casi ocho siglos de franciscanismo. Siempre en el corazón de una doctrina auténticamente franciscana se esconde el ideal de San Francisco… como el corazón anima.
La actualidad de esta perspectiva mariológica se puede verificar en los documentos magisteriales contemporáneos. Basta considerar que la «nota trinitaria y cristológica» (Marialis cultusn. 25), «el adecuado relevo a la persona del Espíritu Santo» (Marialis cultusn. 26) y la explicitación del «intrínseco contenido eclesiológico» (Marialis cultusn. 28) del culto mariano, como nos orientan las enseñanzas de Pablo VI, forman parte esencial de la visión mariológica de San Francisco (cf. Pablo VI, Exortación Apostólica Marialis cultus de 2 de febrero de 1974).
Conclusión
A la luz de todo lo expuesto, resulta evidente que la mariología de San Francisco de Asís no es un adorno periférico de su espiritualidad, sino su corazón palpitante, profundamente arraigado en el misterio trinitario y en la Encarnación del Verbo. La Virgen María, contemplada como *Hija del Padre, Madre del Hijo y Esposa del Espíritu Santo*, no es para el Pobre solo objeto de devoción afectiva, sino el ícono vivo de la Iglesia, el modelo perfecto de la respuesta humana a la iniciativa divina, la «*Virgen hecha Iglesia*» en la que resplandece la plenitud de la gracia.En la Porciúncula, cuna de la Orden y morada predilecta del Santo, en el antifonal *Sancta Maria Virgo* y en la *Salutatio beatae Mariae Virginis*, vemos emerger una visión teológica sorprendentemente madura, marcada por el equilibrio, la profundidad bíblica y la intuición mística. Francisco no separa a María de Cristo, ni a Cristo de la Iglesia, ni a la Iglesia de la acción vivificante del Espíritu Santo. Todo se articula en una armonía trinitaria luminosa, donde la Madre del Señor aparece como mediadora de la gracia, abogada de los fieles y forma viva de la existencia evangélica.Por ello, la espiritualidad franciscana es, desde sus orígenes, radicalmente mariana, no por sentimentalismo, sino por fidelidad al misterio de la Encarnación. María es amada porque hizo a nuestro hermano el Señor de la majestad. Es venerada porque, en ella, Dios se hizo visible, palpable, cercano. Y es imitada porque su vida expresa la forma más pura de pobreza, obediencia, fecundidad espiritual y comunión con la voluntad divina.Desde esta perspectiva, la tercera persona de San Francisco se prolonga orgánicamente en la figura de San Maximiliano María Kolbe y en la espiritualidad de los Franciscanos de la Inmaculada, que retoman, con ardor misionero y creatividad apostólica, el mismo ideal: vivir el Evangelio *a la luz de la Inmaculada*, con una confianza radical en la Providencia y una entrega total al Espíritu Santo.Así, redescubrir hoy al Padre Seráfico es reencontrar la fuente viva de una mariología cristocéntrica, trinitaria y eclesial, capaz de renovar la fe, purificar la devoción y impulsar la misión. En un mundo marcado por la incertidumbre, las fragmentaciones y las pérdidas de sentido, la figura de María, contemplada como por San Francisco, resplandece como señal de esperanza, de unidad y de fidelidad a la Verdad encarnada.Porque, en el corazón del franciscanismo, como en el corazón de la Iglesia, siempre late el mismo secreto: cuanto más profundamente marianos, tanto más auténticamente cristocéntricos.
Para el marco doctrinal de la veneración a María, el capítulo VIII de la Lumen Gentium del Concilio Vaticano II sistematiza la doctrina sobre María que San Francisco de Asís intuyó espiritualmente.
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Para profundizar en la teología mariana en la tradición franciscana y el papel de María en la historia de la Iglesia, consulte la Encíclica Redemptoris Mater del Papa Juan Pablo II.
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