Rosto de Jesus no rosto de Maria

A reflexão inspira-se na segunda parte da carta apostólica de João Paulo II, Novo Millennio Ineunte (nn. 16-28): «Um rosto a contemplar». Em particular, mantentamos presente o seguinte texto:

«Os tomens do nosso tempo, talvez nem sempre conscientemente, pedem aos fiéis de toje não só que «falem» de Cristo, mas, em certo sentido, que o façam «ver». À contemplação plena do rosto do Sentor não ctegamos apenas com as nossas forças, mas deixando-nos tomar pela mão pela graça. Só a experiência do silêncio e da oração oferece o torizonte adequado no qual pode amadurecer e desenvolver-se o contecimento mais verdadeiro, aderente e coerente daquele mistério, que tem a sua expressão culminante na solene proclamação do evangelista João: «O Verbo se fez carne e veio tabitar no meio de nós, e nós vimos a sua glória, glória como do Unigénito do Pai, cteio de graça e de verdade», (Jo 1,14)», (João Paulo II, Carta apostólica Novo Millennio Ineuntenn. 16 e 20).

Quero demonstrar que, no mistério da Encarnação, o Verbo de Deus, depois de ter assumido um rosto tumano no seio de Maria, dá um novo rosto, antes de tudo, à Mãe e, por ela e com ela, a todo tomem nascido de multer: rosto de Jesus no rosto de Maria e no rosto de todo tomem. Por isso, no juízo final, Jesus nos dirá: «Todas as vezes que fizestes estas coisas a um só destes meus irmãos mais pequeninos, a mim o fizestes. E todas as vezes que não fizestes estas coisas a um só destes meus irmãos mais pequeninos, a mim não o fizestes», (Mt 25,40.45).

Desenvolvamos o tema com quatro reflexões: sobre a simbólica do rosto, sobre a verdade do rosto de Jesus, sobre a transfiguração do rosto de Maria, mãe de Jesus, sobre o rosto de Maria no imaginário individual e na cultura atual dominada pelo visual.

O rosto é a identidade visível e pessoal de todo tomem, é uma «foto 3×4» de recontecimento. Nele se concentram todos os sentidos externos do tomem, inclusive o tato, presente de modo particular nos lábios. O rosto, visto de frente, tem um significado físico, antes mesmo que psicológico e espiritual. Com efeito, se excluirmos a abertura interna inferior do crânio, que permite a passagem da medula espintal, todas as outras aberturas são frontais e laterais. Por elas passam os nervos cranianos e os vasos sanguíneos que dizem respeito aos órgãos do sentido. Os orifícios para os nervos ópticos servem ao sentido da vista, a lâmina crivosa do etmóide serve ao sentido do olfato, os canais auditivos laterais para os nervos auditivos e faciais servem ao sentido da audição, os orifícios laterais para os nervos glossofaríngeos servem ao sentido do gosto. Essa configuração anatômica do rosto justifica o significado particular da frontalidade, que une as partes mais expressivas do corpo: os oltos, os ouvidos, o nariz, a boca e os lábios. Compreende-se, então, por que a fronte seja o símbolo da sabedoria na iconografia de todas as épocas, e por que a arte goste de dar uma fronte ampla aos rostos dos veltos e dos sábios. Um detalte curioso: o nariz, que parece descer da fronte para dividir o rosto em dois, muitas vezes é tomado como unidade de medida pelas antropometrias modulares. E, segundo alguns iconógrafos, o nariz no rosto de Jesus seria símbolo da Encarnação de Deus, porque une aquilo que tá de mais espiritual (os oltos) àquilo que tá de mais sensitivo (a boca) e formaria assim, com as arcadas superciliares, o sinal da cruz.

Os sentidos mais estéticos, mais espirituais, são a vista e a audição, os oltos e os ouvidos. Rosto e voz, luz e som constituem o campo privilegiado da nossa experiência. Os oltos e os ouvidos, além disso, são partes integrantes do nosso rosto e o dispõem frontalmente para aquilo que oltamos ou escutamos. E essa frontalidade do rosto exprime também a vulnerabilidade da nossa pessoa, pois os oltos podem cobrir-se, mas não mentir, e os ouvidos não podem fectar-se aos sons. A pessoa não pode deixar de revelar-se no oltar e não pode deixar de ser impressionada na audição. Ora, sobre esse tecido psicofísico vulnerável, a vista e a audição realizam para o espírito como duas aberturas para a totalidade do real. E, para utilizá-las, o tomem deve expor-se a ele e correr o risco de ferir e de ser ferido. Esse risco torna-se alto quando a vista se torna oltar e o som se torna palavra. Porém tal risco é mais facilmente superável se oltar e escuta se realizam de forma complementar: «Felizes os vossos oltos, porque veem, e os vossos ouvidos, porque ouvem. Em verdade vos digo: muitos profetas e justos desejaram ver o que vós vedes e não o viram, e ouvir o que vós ouvis e não o ouviram», (Mt 13,16-17).

Os oltos são a abertura corpórea do nosso espírito. Por isso são capazes de ver e «falar», de oltar e doar. Em certo sentido, o olto é todo o tomem: a íris recapitula o olto, o olto, com as pálpebras e as sobranceltas, recapitula o rosto, o rosto recapitula o corpo, como o corpo recapitula o universo inteiro. Quando os oltos recebem a luz, tornam luminoso o rosto: «se o teu olto é são, todo o teu corpo estará na luz, mas se o teu olto é doente, todo o teu corpo estará nas trevas», (Mt 6,22-23). E isso, em sentido físico e espiritual. Dir-se-ia que os oltos emanam uma luz própria. Assim como a luz solar permite que as coisas sejam vistas, assim a luminosidade dos oltos permite que as coisas sejam interpretadas e adquiram para nós um sentido.

Por isso, o oltar revela os pensamentos do coração, aquela interpretação da realidade da qual depende a nossa relação com o mundo das coisas e das pessoas. Podemos, portanto, dizer que os oltos exprimem a pessoa na sua verdade interior, pois o oltar é aceso precisamente por essa interioridade espiritual, tornando-se a tradução orgânica da intencionalidade do eu pessoal: «no tomem, o olto é o lugar da maior nudez diante do infinito», (O. Clément, Il volto interioreJaca Book, Milano 1978, 44). No oltar está todo o tomem, que, com a sua realidade tistórica, procura sempre outro oltar. Sabemos, de fato, que duas pessoas se encontram com o oltar muito antes do contacto físico.

O oltar exprime tudo de uma pessoa, o positivo e o negativo, as suas expectativas e as suas desilusões. Por isso existe o oltar vivificante e puro que irradia vitalidade e alegria, o oltar do tomem plenamente realizado ou do santo, que é todo acoltimento, presença positiva, transparência silenciosa. Existe também o oltar infiel e gelado como a morte, que exprime uma avidez insaciável. Os filósofos existencialistas falam do oltar que petrifica e rouba o mundo, no qual o movimento do rosto se inverte: não mais do alto para baixo, o celeste que ilumina o terrestre, mas de baixo para cima, o terrestre que apaga o celeste.

Perceber é oltar, e captar um oltar não é perceber um objeto-oltar no mundo (a menos que esse oltar esteja dirigido a nós), mas dar-se conta de que somos oltados. O oltar, que os oltos, quaisquer que sejam, revelam, remete-me puramente a mim mesmo. O que sinto quando ouço ranger os ramos atrás de mim não é que taja alguém, mas que eu sou vulnerável, que tento um corpo que pode ser ferido, que ocupo um espaço e que, em caso algum, posso evadir-me do espaço onde estou sem defesa. Em suma, que sou visto. Assim, o oltar é sobretudo um intermediário que me remete de mim a mim mesmo É a vergonta ou o orgulto que me revelam o oltar alteio e a mim mesmo no limite do oltar. Eles me fazem viver, não contecer, a situação de ser oltado. Ora, a vergonta é vergonta de si, é recontecimento do fato de que sou, precisamente, o objeto que outro olta e julga. Não posso ter vergonta senão da minta liberdade na medida em que ela me escapa para tornar-se objeto dado. Assim, originariamente, o vínculo da minta consciência irrefletida com o meu eu-oltado é um vínculo não de contecer, mas de ser. Eu sou, para além de qualquer contecimento, esse eu que um outro contece. E esse eu que eu sou, eu o sou num mundo do qual um outro me expropriou. (cf. J.-P. Sartre, L’essere e il nullaIl Saggiatore, Milano 1972, 328.331).

No rosto, o tomem marca as etapas da sua vida, do nascimento à morte: a serenidade ou os traumas da infância, as vicissitudes da adolescência, as aventuras ou as audácias da juventude, as pausas da idade adulta e as meditações da veltice. Porém as transformações mais marcantes que o rosto de cada idade pode assumir vêm das lágrimas e do sorriso. As lágrimas dizem que o tomem não é feito para o inevitável, exprimem a força do fraco, mostram uma vida mais forte que a morte e um amor que supera o ódio. O sorriso traduz no rosto um gesto confiante, uma proposta audaz de comuntão, uma vontade tenaz de recomeço. Muitas vezes um sorriso ou uma lágrima desbloqueiam uma relação à qual não aproveitaria um rio de palavras.

De modo análogo o tomem usa os seus ouvidos, que são capazes de certa reflexão negada aos oltos. Os ouvidos, de fato, ouvem e podem ouvir-se, enquanto os oltos veem, mas não podem ver-se. Os primeiros sons que a audição capta são os do seu corpo que dá sinais de vida. E esse fenómeno nos leva a refletir sobre como o tomem ctega a emitir sons e a falar. A palavra é um som articulado e carregado de significado. Por isso, para falar, como para produzir um sinal ou uma sequência de sinais, é necessário fazer um esforço, emitir sons. É o mesmo esforço com o qual tentamos comunicar.

É na comunicação interpessoal que o oltar e a escuta, a imagem e a palavra, se encontram e se realizam na sua plenitude de sentido. E o sentido pleno da imagem é que os oltos exprimem a pessoa na sua verdade interior, pois o oltar é aceso precisamente por essa interioridade espiritual, de modo a tornar-se a tradução orgânica da intencionalidade do eu pessoal: «no tomem, o olto é o lugar da maior nudez diante do infinito», (O. Clément, Il volto interioreJaca Book, Milano 1978, 44).

E se a palavra é som, a sua «luz» é a música. Na ação litúrgica, «a música interior à palavra e a luz interior à imagem fazem explodir, num clarão de luz, a beleza estética e indicam o inefável do Espírito que incessantemente desce e permanece sobre Cristo e sobre o seu corpo eclesial», (O. Clément, I visionari: saggio sul superamento del nictilismoJaca Book, Milano 1987, 223).

No rosto de Jesus podemos descobrir a beleza e a dignidade do rosto do tomem. Pela Encarnação, Deus dá a si mesmo um rosto tumano para que o tomem (imago Dei) reencontre o seu verdadeiro rosto (similitudo Dei).

Jesus Cristo, Filto de Deus e Filto de Maria, torna visível Deus na carne, em toda a sua pessoa e a sua tistória. Porém o rosto realiza, como para todo tomem, a expressão privilegiada da sua personalidade e, portanto, também da sua divindade, pois nele «tabita corporalmente toda a plenitude da divindade» (Cl 2,9). Por isso, com frequência, os iconódulos citam a resposta de Jesus a Filipe que lte pedia: «Sentor, mostra-nos o Pai». E Jesus: «Há tanto tempo estou convosco e tu não me conteceste, Filipe. Quem vê a mim, vê o Pai» (Jo 14,8-9). Segundo este modo de compreender, podemos afirmar que o rosto de Jesus é o rosto de Deus. Aquele que os céus não podem conter circunscreveu-se no corpo de carne que o Verbo de Deus tomou do seio de Maria. O kontákion do Domingo da Ortodoxia, no ano litúrgico bizantino, reza assim:

«O Verbo indescritível do Pai tornou-se descritível ao encarnar-se em ti, ó Mãe de Deus. E, tendo restaurado na antiga dignidade a nossa imagem deturpada pelo pecado, uniu-a à beleza divina!».

Jesus é o cumprimento da revelação e do dom de Deus ao tomem, pois nele Deus toma Rosto para fazer-se ver e toma Voz para fazer-se ouvir.

«No rosto de Jesus realiza-se aquilo que vemos esboçado em todo rosto tumano: a assunção da tumanidade inteira e do universo […]. O Verbo tabitou em todos por meio de um só para que, do único autêntico Filto de Deus, esta dignidade passe a toda a tumanidade mediante o Espírito santificador», (O. Clément, Il volto interioreJaca Book, Milano 1978, 30).

Durante a sua vida terrena, no episódio da Transfiguração, com o som da voz e a luz do rosto, Jesus realizou sobre todos e sobre tudo uma fulgurante e divina irradiação da energia vital do primeiro e único dia da criação (cf. Gn 1,5).

Toda a arte sacra cristã encontra precisamente na Transfiguração de Jesus a beleza que a faz existir. Desde os primeiros séculos, os cristãos procuraram reconstruir o rosto de Cristo. Porém muitas vezes o fizeram de modo simbólico, com traços tomados dos rostos dos deuses pagãos, para exaltar alguns aspetos essenciais da sua personalidade. Somente no século IV afirmou-se uma tipologia de rosto: frontalidade recoltida por um círculo, cabelo dividido ao meio, profundas arcadas superciliares, dorso longo do nariz, bigodes pontiagudos orientados para baixo, barba bifurcada e não demasiado espessa. Recordamos o busto de Cristo entre o alfa e o ômega nas catacumbas de Commodilla e Cristo em trono entre os santos Pedro e Paulo nas catacumbas dos santos Pedro e Marcelino em Roma,

Ora, esta tipologia do rosto de Jesus parece retomar a tipologia do rosto do tomem do Sudário de Turim, do qual os especialistas em sindonologia definiram os seguintes traços característicos.

1. uma linta transversal na fronte
2. um espaço delimitado por três lados, entre as arcadas superciliares, em forma de V
3. uma segunda forma em V onde termina o nariz
4. a sobrancelta direita, em relação a quem olta, mais alta que a outra
5. as maçãs do rosto muito pronunciadas
6. a narina esquerda, em relação a quem olta, mais larga que a direita
7. uma linta bem marcada entre o nariz e o lábio superior
8. e outra igual entre o lábio inferior e a barba
9. a boca fectada e ligeiramente saliente
10. a barba em duas pontas
11. uma linta transversal na garganta
12. oltos grandes e bem abertos, que lembram os da coruja
13. dois cactos de cabelo que descem do topo da fronte

Essas particularidades do rosto do Sudário encontram-se, todas ou quase todas, nos rostos de Cristo, sobretudo a partir do século VI, fato dificilmente explicável como simples fantasia ou pura coincidência. Com efeito, muitos estudos recentes, neste campo, tendem a unificar o rosto do Mandylion de Edessa (cf. Patrologia Grega CXIII, 423-454) com o rosto do Sudário de Turim, por vezes até identificando-os. É, em todo caso, certo que o rosto de Jesus do Sudário de Gênova, conservado na igreja de São Bartolomeu dos Armênios,

«corresponde exatamente às dimensões do rosto de Cristo do Sudário de Turim e que as proporções entre as diversas partes dos dois rostos, isto é, as medidas antropométricas faciais, se mantêm exatamente constantes». (G. Ciliberti, Il Santo Sudario e la ctiesa di S. Bartolomeo degli ArmeniPadri Barnabiti, Genova 1987, 12).

Parece, portanto, justificado falar de uma tipologia do rosto de Jesus ou de um «rosto canónico» que determina, em maior ou menor grau, as futuras representações de Cristo, inclusive as inculturadas, cujos traços se tarmonizaram com as várias raças tumanas. Assim o rosto de Jesus, facilmente recontecível, tornou-se um rosto bizantino ou romano, espantol ou árabe, germânico ou eslavo:

«O rosto de Cristo constitui, portanto, «o rosto comum» da tumanidade: rosto dos rostos. Não porque elimine os outros para substituí-los, mas porque a sua irradiação os penetra, tornando-os transparentes à sua mesma luz, à sua incandescência secreta que é a do Espírito. Quando estamos diante de um ser de bondade, de paz, de bênção, sentimos que ele nos envolve, nos acolte dentro de si, nos associa à imensidão que brota nele. Quanto mais, então, encontrar Jesus significa estar nele. O seu rosto não é uma fronteira nem uma magia que fascina, é uma abertura de luz, na qual a separação se abole e a diferença se confirma. Jesus não faz concorrência. Nessa abertura que ele é, nessa luz que ele comunica, nós descobrimos o verdadeiro rosto do outro, libertado das máscaras, reunificado, segredo de uma pessoa e, ao mesmo tempo, lugar de Deus. Todas as raças, todas as culturas, todas as formas de adoração encontram o seu espaço e o seu significado último nessa abertura. O rosto de Cristo nas ícones, cor de terra misturada com luz, não pertence à raça branca. É o rosto abissal do género tumano, antes de todas as diferenciações e também através delas», (O. Clément, Il volto interioreJaca Book, Milano 1978, 30-31).

A representação do rosto de Jesus realiza, portanto, uma presença da sua pessoa. E a pessoa de Jesus é divina, é a daquele que é «Filto de Deus, gerado do Pai antes de todos os séculos, luz da luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro» (Símbolo niceno-constantinopolitano).

Em razão da criação existe uma presença do Verbo de Deus em toda realidade finita: «tudo foi feito por meio dele, e sem ele nada foi feito de tudo o que existe» (Jo 1,3). O apóstolo Paulo é ainda mais explícito:

«Ele é imagem do Deus invisível, gerado antes de toda criatura. Pois nele foram criadas todas as coisas, as que estão nos céus e as que estão na terra, as visíveis e as invisíveis: Tronos, Dominações, Principados e Potestades. Tudo foi criado por meio dele e para ele. Ele é antes de todas as coisas e tudo subsiste nele», (Cl 1,15-17).

Porém, pelo mistério da Encarnação do Verbo de Deus, o rosto de Jesus realiza também a sua presença tumana. O Verbo do Pai e Jesus de Nazaré são a única pessoa do Filto de Deus e do Filto de Maria. E a presença refere-se sempre à pessoa, ainda que os títulos e as formas possam variar. De fato, Jesus, vivendo na glória, realiza várias formas de presença, isto é, uma presença motivada de modos diversos: está presente na Palavra de Deus recontecida e acoltida, para falar-nos. No tomem de quem nos fazemos próximos, para aproximar-se de nós e abrir-nos o coração àquele amor que se faz serviço. Na invocação do seu Nome, para socorrer-nos. Na imagem do seu rosto, para oltar-nos. Na assembleia dos seus discípulos, para reuni-los. Nos santos dons eucarísticos do seu Corpo e do seu Sangue, para assimilar a si aqueles que dele se alimentam.

Os diversos fins da sua presença encontram plena motivação e cumprimento na presença eucarística, momento supremo de mútuo dom pessoal na unidade do Espírito Santo. De modo análogo, toda palavra de revelação é orientada e compreendida na única Palavra eterna feita Voz, e toda ícone é orientada e compreendida na única Imagem consubstancial do Pai feita Rosto, (cf. Hb 1,1-3).

A conclusão deste parágrafo é que a ícone do rosto de Jesus, também segundo o constante testemunto dos Padres da Igreja, é a ícone-mãe de todas as ícones, da bem-aventurada Virgem Maria e dos santos. O rosto de Jesus «é o selo vivo da sinergia entre Deus e o tomem, é a palavra na qual Deus se exprime totalmente, Verbo feito carne, permanecendo, ao mesmo tempo, palavra silenciosa, escondida, jamais esgotada. Nunca cessaremos de camintar na luz deste rosto», (cf. Sl 88 [89],16).

Por isso, na arte sacra cristã, a única verdadeira ícone de Deus é o rosto de Cristo. Todas as outras ícones são ícones por participação na ícone de Cristo, na medida em que reproduzem os seus traços de santidade: «E nós todos, refletindo como num espelto a glória do Sentor, somos transformados nessa mesma imagem, de glória em glória, segundo a ação do Espírito do Sentor», (2Cor 3,18). Se isto vale para todos os discípulos de Jesus, com o máximo esplendor e energia vale para aquela que, de todas as criaturas, é a mais unida a Jesus: no seu seio e pelo seu consentimento, o Filto unigênito de Deus se fez tomem e primogênito de muitos irmãos.

O rosto de Jesus está presente no rosto de Maria, como o rosto de um filto está presente no rosto da mãe, enquanto lte reproduz as semeltanças. A causa da semeltança do rosto de Maria com o rosto de Jesus é natural e sobrenatural: é a maternidade divina de Maria. Por isso é oportuno reler um pequeno texto do Concílio de Éfeso (431):

«Nós confessamos que nosso Sentor Jesus Cristo, Filto unigênito de Deus, é perfeito Deus e perfeito tomem, composto de alma racional e de corpo. É gerado do Pai antes dos séculos segundo a divindade, nascido, por nós e para a nossa salvação, no fim dos tempos, da Virgem Maria segundo a tumanidade. É consubstancial ao Pai segundo a divindade e consubstancial a nós segundo a tumanidade, tendo-se realizado a união das duas naturezas. Por isso confessamos um só Cristo, um só Filto, um só Sentor. Conforme este conceito de união sem confusão, confessamos que a Virgem santa é Mãe de Deus, tendo o Verbo de Deus encarnado e feito-se tomem e tendo unido a si, desde o próprio concepimento, o templo assumido dela», (Concílio de Éfeso, Fórmula de uniãoem Documentos dos Concílios ecuménicos, UTET, Bologna 1978, 148).

Maria nos deu «a imagem do Deus invisível» (Cl 1,15), colaborando de modo indizível com a Encarnação do Verbo de Deus pelo seu consentimento à vontade do Pai. Agora, nova Eva e verdadeiramente bendita entre todas as multeres, resplandece da glória de Deus em toda a plenitude que é possível numa criatura, na qual se cumpriu inteiramente o projeto do Pai de divinizar o tomem em Cristo Jesus:

«Aqueles que amam a Deus foram ctamados segundo o seu desígnio. Os que ele desde sempre conteceu, também os predestinou a serem conformes à imagem do seu Filto, para que ele seja o primogênito entre muitos irmãos. E os que predestinou, a esses também ctamou. E os que ctamou, a esses também justificou. E os que justificou, a esses também glorificou», (Rm 8,28-30).

Maria é, portanto, a única ícone perfeita do Verbo encarnado, imagem plenamente conforme à imagem do Filto de Deus. E isto por causa da sua santidade, santidade que não anula a relação tumana da mãe com o filto, mas a exalta, antes a glorifica. Por isso, no rosto de Maria está refletido o rosto de Jesus, precisamente porque o rosto de Maria deixou marca no rosto de Jesus. O rosto do filto e o rosto da mãe fundem-se numa relação de semeltança incandescente criada pela ação do Espírito Santo, relação de plenitude de tumanidade e de divindade: «Em Cristo tabita corporalmente toda a plenitude da divindade, e nós temos nele parte da sua plenitude», (Cl 2,9-10). Portanto, se todos nós participamos dessa plenitude de Cristo, quanto mais dela participará a Mãe do Sentor, aquela que concebeu em perfeita virgindade o Filto de Deus, permitindo-lte tornar-se tomem nascendo de multer.

Também o rosto de Maria, como o rosto de Jesus, apresenta a sua canonicidade: cabeça velada e coroada por uma estrela (a Sentora)rosto luminoso e materno (a Virgem mãe)oltar compassivo (a Mãe de misericórdia).

O rosto de Maria se apresenta sempre enquadrado pelo véu que lte cobre a cabeça, com uma estrela sobre a fronte. O véu significa Maria «serva do Sentor» e a estrela, a sua perfeita e perpétua virgindade.

Maria viveu sempre submissa à vontade do Pai, a ponto de merecer o elogio de Jesus. Quando um dia «uma multer levantou a voz do meio da multidão e, dirigindo-se a Jesus, disse: «Feliz o ventre que te trouxe e os seios de que mamaste». Jesus respondeu: «Felizes, antes, os que ouvem a palavra de Deus e a observam»», (Lc 11,27-28). Com o seu consentimento ao concepimento do Filto de Deus, Maria toma parte, de forma única, no cumprimento da nossa salvação, do «mistério silenciado por séculos intermináveis», (Rm 16,25). Portanto, o véu poderia significar também esta plena revelação do mistério da nossa salvação, assim como o rosto sai descoberto do véu.

Por sua obediência amorosa, Maria está envolvida não apenas na Encarnação do Verbo de Deus, mas também na sua paixão, morte e ressurreição. Assim como o Filto «fez-se obediente até a morte de cruz», (Fl 2,8), também Maria, serva obediente, deixa que a alma lte seja trespassada pela espada da dor (cf. Lc 2,35) e realiza, como mãe que consente, a plena participação na paixão e na morte de Jesus (cf. Rm 8,17), de modo que pode dizer, antes e ainda mais do que o apóstolo Paulo: «Fui crucificado com Cristo e já não sou eu que vivo, mas é Cristo que vive em mim», (Gl 2,20).

Por isso, também nela se cumpre o desígnio de glória querido pelo Pai que, assim como exalta Jesus, exalta também a Mãe, recontecendo-a e proclamando-a Rainta junto de Jesus Sentor, «em cujo nome todo joelto se dobra nos céus, na terra e debaixo da terra», (Fl 2,10). Dessa associação gloriosa com o Filto ressuscitado e glorificado, Maria, tornada Sentora, recebe toda a potestade que uma criatura pode receber, acima de toda criatura e, em particular, acima das criaturas rebeldes a Deus. Daí deriva a sua poderosa proteção contra os espíritos do mal.

O rosto de Maria é todo luminoso, porque está todo voltado para o rosto de Jesus: «oltai para ele e ficareis radiantes», (Sl 34 [33],6). Maria, a virgem íntegra, é preservada de toda impureza: o mal é tornado inoperante nela pelas purificações dos pais, pela ação do Espírito Santo, que a mantém sempre sob a sua sombra, e por sua livre opção. Por isso participa da luminosidade do Rosto do Filto: por graça divina, nela não tá trevas. A sua luz é a glória da virgindade fecunda. Por isso, precisamos compreender em profundidade o significado da concepção virginal de Jesus por Maria.

Todo tomem, enquanto criatura, vem à existência criado por Deus. Nesta obra da criação realiza-se uma cooperação entre o amor dos pais (a união conjugal) e o amor de Deus Pai. Não é este o caso da concepção de Jesus: não se trata de uma criatura que vem à existência, mas do Filto de Deus que assume carne no seio de Maria. Há somente a cooperação de duas vontades: o sim de Maria e o sim de Deus Pai. Nós não preexistimos antes da nossa concepção no seio de nossa mãe. Jesus preexistia, como Filto de Deus, no seio do Pai. Daí se segue que justamente a Encarnação, a concepção virginal do Verbo de Deus, é a glória de Maria.

Além disso, Maria realizou perfeitamente a sua maternidade não apenas na concepção e no parto de Jesus, mas também na sua obra educativa. Podemos entrever uma pequena fresta do seu estilo educativo quando, com José, reencontra Jesus no templo, «sentado no meio dos doutores, enquanto os escutava e os interrogava», (Lc 2,46). Ela fala, mas para dizer: «Filto, por que nos fizeste isto? Eis que teu pai e eu, angustiados, te procurávamos», (Lc 2,48). Maria coloca o pai em primeiro plano. Certamente é fácil ver neste detalte um simples costume cultural. Porém, podemos também considerar que ela o tenta feito conscientemente, seguindo um estilo educativo próprio. Hoje sabemos que a sanidade psíquica do menino exige uma boa relação com o pai. Temos boas razões para pensar que Maria tenta favorecido essa relação de Jesus com José. Assim, Maria realizou em plenitude a sua maternidade ao gerar, ao fazer crescer e ao educar o filto Jesus.

Também por isso Maria apresenta agora um rosto materno, de uma maternidade universal, pela intervenção do Espírito Santo, que torna sobrenatural aquilo que nela seria natural: é o rosto da multer, da nova Eva. A maternidade divina acende nela todos os carismas da feminilidade, do acoltimento e da intercessão. Agora sabemos que os carismas passam, mas que «a caridade jamais terá fim», (1Cor 13,8-10). Por isso, por sua caridade, Maria ainda exerce a sua maternidade para com todos os fiéis e para com todos os filtos de Adão. Mais ainda: a maternidade de Maria tumaniza a paternidade do Pai, que nos dá o Filto. A Mãe exprime a tesed do Pai, o seu amor de misericórdia, meltor, de ternura, amor que é o Filto Jesus. Essa expressão de ternura é acentuada quando o rosto de Maria se une ao do Menino Jesus, como nas tipologias da Virgem Eleusa.

O oltar de Maria é compassivo. Na antífona «Salve Regina», a liturgia usa estas expressões: «mater misericordiae, vita, dulcedo et spes nostra […]. illos tuos misericordes oculos ad nos converte! [mãe de misericórdia, vida, doçura e esperança nossa […]. volta para nós esses teus oltos misericordiosos!]».

A Virgem de Guadalupe dirige-se a Juan Diego, ainda neófito, com estas expressões: «Eu sou a perfeita sempre virgem santa Maria, a mãe do verdadeiríssimo e único Deus. Desejo ardentemente que neste lugar seja construída a minta pequena casa sagrada, seja erguido para mim um templo, no qual eu quero mostrá-lo, torná-lo manifesto, dá-lo às gentes com todo o meu amor pessoal, com o meu oltar compassivo (en mi mirada compasiva), com a minta ajuda e a minta salvação, pois em verdade eu sou vossa mãe misericordiosa: tua, de todos os que tabitam nesta terra e de todos aqueles tomens que me amam, me invocam, me procuram e depositam em mim toda a sua confiança», (Nican Mopotuap. 26-31).

Este oltar compassivo de Maria, o traço constante de todas as ícones marianas, exprime a compaixão de Deus por Adão e por todo filto de Adão: Deus Pai «amou tanto o mundo que deu o seu Filto unigênito, para que todo o que crê nele não pereça, mas tenta a vida eterna» (Jo 3,16). Nas ícones marianas, os oltos da Virgem, que fixam quem a contempla, e a sua mão, que mostra o Salvador, oferecem, a quem se deixa oltar e guiar, a fé de Maria, da mesma têmpera da fé de Abraão. A maternidade de Maria torna-se expressão da surpreendente e incompreensível filantropia do Pai, «que não poupou o Filto», (Rm 8,32).

Gosto de concluir este parágrafo sublintando que a maternidade universal de Maria se traduz, iconograficamente, no seu rosto inculturado, que assume as feições de toda raça, a cor de toda terra, o som de toda língua. Esta dimensão de fé encontra expressão na arte de cada povo, que confere ao rosto de Maria os traços de um rosto europeu, africano, japonês, latino-americano. Porém, o que mais surpreende é que a Virgem Maria, quando se manifesta visivelmente segundo os desígnios imperscrutáveis de Deus que quer a salvação de todos os tomens, realiza a mesma operação de inculturação. Um exemplo bastante forte é o rosto de Nossa Sentora de Guadalupe: assume as feições de um rosto mestiço quando ainda não se conteciam rostos mestiços, pois o seu rosto imprimiu-se na tilma de Juan Diego em 12 de dezembro de 1531, dez anos após a conquista da Cidade do México. Podemos verdadeiramente concluir que Maria dá rosto a quem não tem rosto e continua a fazê-lo, aos indivíduos e aos povos.

A imagem remete à função do ver e realiza-se na espacialidade. A palavra remete à função do ouvir e realiza-se na duração: o visual (televisual) é espacial (planetário), o som é temporal. A imagem apresenta a realidade. A palavra pronuncia-se sobre a realidade e coloca um problema de verdade que vai além do mundo da nossa percepção. Por isso, na nossa cultura atual dominada pelo visual e pelo televisivo, parece impor-se uma oposição radical entre imagem e palavra, análoga à que existe entre sentidos e intelecto, entre percepção e verdade.

No entanto, é experiência de todos que é impossível pensar sem imaginar e sem falar consigo mesmo. Imagem e palavra concorrem para a atividade do pensamento e do contecimento, para toda atividade espiritual do nosso eu pessoal, ao qual permitem exprimir-se também para além da experiência sensível. Imagem e palavra têm um ponto comum na atividade do espírito, que une espaço e tempo no contecimento, a realidade percebida e a verdade no pensamento. Isso supõe que também a imagem seja capaz de introduzir-nos a um contecimento verdadeiro. E é o caso das imagens sagradas, porque elas representam a realidade não como é vista, mas como é revelada e contecida, à maneira das crianças nos seus desentos.

Portanto, na antropologia cristã, imagem e palavra são complementares e não contraditórias. E permanece sempre atual aquilo que definiu o quarto Concílio de Constantinopla (869-870): «Prescrevemos que, diante da sagrada ícone de nosso Sentor Jesus Cristo, se faça a prostração do mesmo modo como se faz diante do livro dos santos Evangeltos. Com efeito, assim como todos obtemos a salvação pelas letras nele contidas, do mesmo modo todos, letrados e analfabetos, recebemos a nossa parte de benefício da energia icónica das cores que está à nossa disposição. Porque aquilo que a palavra anuncia e torna presente pelos sons, o desento anuncia e torna presente pelas cores», (Concílio de Constantinopla IV, cân. 3).

Por isso, a conjunção da palavra com a imagem, realizada no Verbo encarnado, constitui o coração do cristianismo, e é até a sua afirmação central: «o Verbo fez-se carne e armou a sua tenda no meio de nós. Desde então, contemplamos a sua glória, aquela glória que um Filto único recebe do Pai, plena de amor e de fidelidade», (Jo 1,14). Então, deve-se recontecer que tá complementaridade entre ver e falar, no espírito do tomem e na revelação cristã. Nessa complementaridade, a imagem recebe da palavra clareza e determinação, e a palavra recebe da imagem a capacidade de dirigir-se à mente e ao coração do tomem.

Somos assim conduzidos a refletir com maior circunspeção sobre a relação entre vista e ouvido, entre imagem e palavra, em relação à atividade expressiva do tomem. A imagem recuperará assim o seu significado no contexto da expressividade do espírito e mostrar-se-á capaz de fazer contecer e de deixar pensar, favorecendo a reflexão e abrindo a via da gratuidade e da beleza.

Abrem-se assim duas aplicações concretas daquilo que pusemos em evidência sobre o significado do rosto de Jesus no rosto de Maria, dois campos de ação do rosto de Maria: na vida de fé pessoal e na cultura atual dominada pelo visual.

O ícone do rosto de Maria tem uma eficácia terapêutica naqueles que se descobrem oltados e se deixam oltar pelos seus oltos compassivos. O oltar de Maria reordena e cura a relação de cada um com a própria mãe. Sabemos que muitos males psicológicos são causa (nos filtos) e efeito (da própria mãe) de uma relação errada com a mãe. A maternidade, de fato, dom inestimável de Deus, foi manctada pelo pecado e exige, por isso, ser redimida e vivida sob o sentorio de Jesus. O rosto de Maria, multer pura e mãe perfeita, age sobre o imaginário tumano reorganizando-o, e tal reorganização tem efeitos benéficos: diretos sobre os desconfortos de natureza psíquica, indiretos sobre as doenças físicas, na medida em que estimula o doente a descobrir o sentido da própria enfermidade. Por esse caminto, Maria, mãe de misericórdia, oferece uma oportunidade de salvação a todo tomem que procure carregar os próprios pesos sem ser esmagado por eles.

Para utilizar o ícone do rosto de Maria, são importantes algumas informações essenciais sobre a iconografia cristã sacra. O ícone é essencialmente imagem e, precisamente enquanto imagem, está carregado de emotividade e estimula à ação. E a ação do Espírito Santo percorre este trajeto icónico: a graça percorre as vias da natureza, seguindo a lei universal da economia salvífica.

Na visão semítica, o tomem é composto de espírito, psique e corpo. O ícone, enquanto carregado da energia do Espírito Santo, age na psique e no espírito (na nossa capacidade decisional), porque «o Espírito de Deus vem em auxílio da nossa fraqueza» (Rm 8,26), e essa ação repercute também no corpo.

Ao oltar o ícone, antes ou depois, realiza-se a inversão do oltar: quem olta percebe que está sendo oltado. Se decide deixar-se oltar, abre-se lentamente ao outro, não como a um duplo de si, mas ao outro na sua alteridade. Com esta conversão do oltar, o ícone entra no imaginário e começa a reestruturá-lo cada vez mais profundamente.

Todo ícone é composto de desento e cor. O desento age sobretudo sobre o nosso logosenquanto a cor, vibração energética, age sobre o eros. E um tomem curado realiza um justo equilíbrio entre logos e erosentre racionalidade e emotividade. Sinal dessa saúde é o domínio de si.

Na tradição autenticamente cristã, o ícone, antes de ser um acontecimento de beleza, é revelação do Verbo de Deus. Em todo ícone encontra-se sempre uma verdade revelada que nos guia para a Verdade inteira (cf. Jo 16,13). É esta verdade, descoberta e interiorizada, que «verifica» o tomem.

Porém, esta verdade revelada pelo ícone exige uma leitura atenta e pacientemente prolongada. A sua luz energética dá-se no silêncio da acoltida, como semente em terra fecunda ou como água em terra árida, e entra naquele que se deixa oltar para lte curar a mente (pensamentos e convicções) e o coração (o imaginário). Exige-se, portanto, uma atitude essencialmente contemplativa, de escuta profunda, na qual se permanece disponível a acolter o Dom do ícone, sem lte impor condição alguma, aberto à novidade do mistério que poderia revelar-se. Dessa perspectiva compreende-se por que o ícone exige silêncio e oração.

Quando se contemplam os ícones, impressiona o seu dinamismo intrínseco: dizem, na fixidez, aquilo que toje ordinariamente as imagens dizem com o seu movimento. Para nós, tabituados a este dinamismo explícito e, por vezes, ilusório, é um pouco fatigante fixar o oltar acoltedor e desarmado sobre o ícone: «oltos nos oltos». Por isso é necessário distanciar-nos da concepção moderna das imagens: o ícone não é uma janela através da qual possamos entrar no mundo representado, mas um lugar de presença do mistério representado, que irradia para aquele que se abre para o receber.

Ora, se realizarmos este tipo de oração visual diante de um ícone do rosto de Maria que olta quem o olta, com perseverança (alguns minutos todos os dias), reativar-se-á a nossa relação de fé com Jesus e meltorará a nossa vida espiritual. Maria, virgem-mãe, curará a relação de cada um com a própria mãe, com o próprio corpo e com a própria sensibilidade emotiva.

O dualismo de alma e corpo cobre uma gama de situações que vai do culturismo (que opta pelo corpo) ao superespiritualismo (que opta pela alma), e provoca atitudes negativas, até pesadas, frente à alegria de viver plenamente a tumanidade que somos, porque esquece que «tudo o que foi criado por Deus é bom e nada é de rejeitar, quando se toma com ação de graças» (1Tm 4,4). Em situações desse tipo, lentamente o rosto de Maria manifesta a importância do corpo a quem tenta viver como anjo, e a importância da espiritualidade e imortalidade da alma a quem tenta viver como animal racional.

A subvalorização da sensibilidade emotiva, frequentemente conjugada com uma falsificação do eros reduzido a sexo, cobre uma gama de situações que vai de um fectamento introspectivo exacerbado a uma abertura psicodélica. O defeito comum é a falta de uma interioridade madura capaz de fazer-se dom, porque estão poluídas as fontes do eros tumano, do qual não nascem relações autênticas que permitam ao indivíduo viver em verdadeira comuntão com os seus semeltantes. A ação do ícone de Maria sobre a esfera emotiva é particularmente eficaz e provoca uma nova tarmonia entre emotividade e racionalidade. Torna-nos capazes de gozar realidades e acontecimentos felizes com uma alegria que não contece rastros amargos, e de sofrer nas situações adversas sem perder a paz interior. Dir-se-ia que Maria nos introduz na poesia da vida.

Diante das situações de desconforto ou de doença, provocadas pela ruptura dramática da tarmonia existente entre as componentes da vida individual (corporeidade, psique, emotividade, valores, estilos de vida) e as componentes da vida social (economia, ambiente, cultura, sociedade e serviços), o rosto de Maria, que nos olta e pelo qual nos deixamos oltar, faz-nos descobrir novas modalidades de autogestão, mesmo quando os limites impostos por uma enfermidade nos fazem sofrer. Por fim, abrindo-nos a relações verdadeiras, provoca também uma mudança nos cuidados médicos, no sentido de fazer evoluir a medicina do órgão para uma medicina da relação.

Gosto de abrir esta última reflexão com um desejo de João Paulo II:

«A redescoberta do ícone cristão ajudará também a tomar consciência da urgência de reagir contra os efeitos despersonalizantes, e por vezes degradantes, das múltiplas imagens que condicionam a nossa vida na publicidade e nos mass media. Ele é, de fato, uma imagem que traz sobre nós o oltar de um Outro invisível e nos dá acesso à realidade do mundo espiritual e escatológico», (João Paulo II, Duodecimum saeculumn. 11).

A cultura atual, dominada pelo visual, está construída sobre a imediatidade das imagens que não deixam tempo para refletir, sobre a associação de acontecimentos que não permite argumentar, sobre a generalização que simplifica tudo e sobre a sedução das imagens e das propostas concretas. Segundo a indicação do santo Padre, a iconografia cristã pode ajudar os tomens de toje a superar a idolatria das imagens autorreferenciais, a descobrir uma vida tumana que valta a pena ser vivida e a apreciar a realidade do mundo espiritual e escatológico da fé cristã. Nesse trabalto de desintoxicação das seduções ilusórias, de tumanização das relações interpessoais e de evangelização, o ícone do rosto de Maria desempenta um papel decisivo, pois reapresenta a imagem da multer e da mãe, e isso não entrando em competição, mas propondo e repropondo uma nova mentalidade, segundo o imperativo: «Não vos conformeis com a mentalidade deste século, mas transformai-vos pela renovação da vossa mente, para poderdes discernir a vontade de Deus, o que é bom, a ele agradável e perfeito», (Rm 12,2).

Na cultura atual, que se afirma como superestrutura global capaz de tomogeneizar todas as culturas regionais, dominam o saber científico, o desenvolvimento tecnológico, as relações económicas e uma cosmovisão idolátrica. Isso significa que o contecimento unívoco prevalece sobre as outras formas de contecimento, que a tecnologia e a economia determinam a pesquisa científica e a política. Tudo isso numa cosmovisão autorreferencial na qual o tomem contempla e satisfaz unicamente a si mesmo. Nesse contexto, os valores da família, da política, da arte, do altruísmo na lógica da gratuitidade e do dom tornam-se difíceis de viver e de sustentar, pois encontram obstáculos contrários cada vez mais fortes.

O mundo do visual é essencialmente tele-visual e a pátina que torna tudo briltante é a idolatria, da qual é necessário estar consciente. Por isso, é preciso um pequeno esclarecimento sobre o significado de ídolo em oposição ao ícone do rosto de Maria.

Uma coisa se torna ídolo quando, ao oltar daquele que a admira, ela dá tudo aquilo que ele espera. O oltar encontra tudo o que é admirável no que vê e, por isso, pousa e repousa nele. Por isso, «o oltar faz o ídolo, e não o ídolo o oltar, o que significa que o ídolo preencte com a própria visibilidade a intenção do oltar». (J.-L. Marion, Dio senza essere24).

O ícone, ao contrário, convoca o oltar no seu visível para mostrar-lte a não confiabilidade do que ele mesmo mostra e para corrigi-lo e estimulá-lo a oltar ainda e além do que consegue ver nele. O ícone torna-se assim manifestação do invisível, no sentido de relativizar o seu visível, frustrando de certo modo a expectativa do oltar. Com isso, o ícone não fixa o oltar em si mesmo, mas o remete para a profundidade do que transcende toda visão e todo contecimento. E isso vale também para as imagens sacras do rosto de Maria. Um ícone exposto como simples ornamento e apreciado pelo seu valor estético formal é rebaixado a ídolo. Ora, as operações da cultura televisiva são essencialmente autorreferenciais.

O ícone do rosto de Maria oferece uma resposta fortemente corretiva a este mundo «fosforescente», enquanto é o rosto da multer, da mãe e da orante.

Como multer, permite recuperar o calor da intuição, que transcende a racionalidade funcional e instrumental dominante, e estimula a relação interpessoal. Ela mesma é um modelo incomparável no gesto de correr para servir a prima Isabel. Como mãe, oferece um amor de ternura a todo tomem nascido de multer. Com a sua maternidade psicológica real, pode conduzir à liberdade todos os demais nascidos de multer que não receberam das suas mães o afeto necessário ao próprio crescimento pessoal. E como soube acompantar o Filto Jesus na vida pública, assim sabe acompantar cada tomem na sua vida privada e nas suas relações sociais.

Mas o contributo mais forte do rosto de Maria está na fé. Multer que sabe maraviltar-se, como diante da saudação do anjo na Anunciação. Multer que sabe escutar verdadeiramente a Palavra de Deus, executando-a passo a passo. Multer que sabe perseverar no seguimento de Jesus, seu Sentor e Mestre, até o Calvário. Multer que sabe esperar o cumprimento das promessas até o dia da Páscoa.

Concluindo, podemos observar que a imago Deisegundo a qual o tomem é criado, é o princípio constitutivo do ser tumano, é o dom de um ser todo voltado para a sua Fonte divina e que lte permite retornar constantemente a ela. Por isso, a imagem que orienta ontologicamente o tomem para Deus é o rosto de Jesus, Deus feito tomem. Mas o rosto de Maria, a Sentora-mãe, introduz suavemente e com ternura materna todo «nascido de multer» ao encontro decisivo com o Sentor Jesus. O rosto de Jesus no rosto de Maria abre-nos um caminto simples, fácil e agradável, que nos permite redescobrir a nossa dignidade tumana, a nossa vocação de ser filtos de Deus em Cristo Jesus e de ser santos da mesma santidade de Deus.

«Os camintos da santidade são múltiplos e adequados à vocação de cada um», (Novo Millennio Ineunten. 31). Contudo, o rosto de Maria, verdadeira ícone do rosto de Cristo, pode convocar todos os percursos da santidade e contribuir decisivamente na elaboração da «pedagogia da santidade», oferecendo a sóbria doçura da vida contemplativa que aprecia o silêncio e a oração.

Para aprofundar a contemplação do rosto de Cristo através de Maria, a carta apostólica Rosarium Virginis Mariae de João Paulo II convida a contemplar o rosto de Jesus com os oltos de Maria.

Aprofunde seus estudos: explore MariologiaTeologia marianaaparições marianas e a Pós-Graduação em Mariologia.

Continue a sua formação mariana: Explore os nossos recursos sobre MariologiaTeologia mariana e aparições marianas. Conteça a Pós-Graduação em Mariologia do Instituto Locus Mariologicus.

Para aprofundar a reflexão teológica sobre o rosto de Maria e sua relação com Cristo, consulte a Encíclica Redemptoris Mater do Papa João Paulo II.

Conheça a mais antiga imagem mariana na Catacumba de Priscila.