La relación de la Trinidad con María.

A relação de Maria com a Santíssima Trindade constitui um dos eixos estruturais da mariologia do Concílio Vaticano II: o Pai que a predestinou desde a eternidade (Ef 1,4), o Filho que dela se encarnou pelo poder do Espírito Santo (Lc 1,35), e o Espírito que a configurou como Templo vivo da divindade. A Lumen Gentium (cap. VIII) integrou pela primeira vez esta estrutura trinitária no coração da eclesiologia, superando o modelo mariológico isolado que predominara antes do Concílio.

A relação de Maria com a Trindade na teologia do Vaticano II (Lumen gentium 53): a superação do isolamento mariológico pré-conciliar

Até algum tempo atrás, discutir sobre este tema era considerado a sublimação máxima de todo o estudo mariológico. Talvez os excessos passados em elogiar Maria, a quem eram atribuídos títulos como «Domina de todos após a Trindade», ou «theotokos» e «agnus Dei», possam hoje parecer ultrapassados e inúteis para a teologia. Diante de outras expressões deste aspecto trinitário da figura mariana, poder-se-ia até falar de violações teológicas do limite, como por exemplo a concepção surgida no século XVII de «Maria como complemento exterior da Trindade».

No entanto, diante dessas afirmações extremas (que mais testemunham o fracasso diante de um objeto teológico difícil do que uma intenção formalmente «mariolátrica») seria apropriado não recusar o debate sobre tal questão. Esta encontrou autores sérios até hoje e foi resumida em conceitos que sem dúvida parecem mais adequados à realidade. Assim, Maria foi chamada de pertencente à «família» da Trindade ou «assumida no círculo das pessoas divinas». Ou simplesmente falou-se do «caráter trinitário» da veneração mariana (assim como da figura mariana). A motivação deste tema, segundo o estado atual da consciência da fé, não corresponde a uma tendência reforçada à veneração ou a uma glorificação cada vez maior da figura mariana.

Pelo contrário. Partimos do pressuposto (que hoje não encontraria mais um reconhecimento universal, mas que é em si necessário) de que a figura mariana e a doutrina mariana não podem ser excluídas do pensamento teológico. O mistério mariano representa um fator eminente e um ponto focal da fé católica em que se encontram e se concentram todas essas essenciais do dogma. Mas a doutrina mariana também lança nova luz sobre as verdades fundamentais da fé. Por essa razão, a questão do vínculo específico da Mãe de Deus com o Deus trinitário é indispensável. Num período em que até o conceito de «Mãe de Deus» é novamente criticado e refutado com argumentos nestorianos muito superados, alguém poderia considerar não atual este vínculo do mistério mariano com o mistério da Trindade, contentando-se com um resíduo mariano que vê Maria apenas como uma figura humana excepcional.

Maria como espelho das relações trinitárias: jean ambroise saint-Cyran (†1643) e a autocomunicação intra-divina de Deus na história da salvação

Segundo Jean Ambroise Saint-Cyran (†1643), Maria é «o espelho mais perfeito da divindade, um espelho no qual brilham mais do que em qualquer outra criatura as relações intra-divinas inefáveis«. Esta afirmação, embora correta, deveria ser completada no sentido de que tais relações se manifestam na história da salvação. Daí surge a pergunta sobre em qual evento da história salvífica elas brilham de maneira mais intensa. A partir deste evento deveria começar a contemplação trinitária do mistério mariano. Deixando de lado a problemática (aqui irrelevante) do princípio mariológico fundamental, podemos dizer que todas as linhas de conteúdo remetem ao evento da Encarnação do Filho, a quem Maria deu a natureza humana.

En el vínculo del Verbo con la naturaleza humana asumida por María, no solo se realizó la filiación personal del Verbo hacia la humanidad de una manera única y propia, sino que también se estableció una relación singular con la Madre virginal de Dios. Sin embargo, esta relación no es descrita perfectamente desde la perspectiva trinitaria mediante el concepto de «maternidad divina». De hecho, aunque se establece una nueva relación entre la maternidad de María y la persona divina del Verbo, en esta relación denominada así, no se expresa adecuadamente la reciprocidad del Verbo encarnado con la Madre de Dios.

Con el nombre de «madre», se entiende principalmente una relación de dependencia entre una madre y su hijo, algo que forma parte del misterio de la kénosis del Hijo de Dios en la humanidad, pero que no permite expresar el contenido de la majestad de este Hijo, ni su superioridad respecto a la madre, ni su posición de líder hacia ella, ni la fuerza redentora que trajo particularmente a la madre mediante la «pre-redimir». Ante esta realidad, el pensamiento teológico rara vez expresó la relación personal entre el Encarnado y la Madre de Dios solo con la indicación de la maternidad, sino que completó esta expresión para integrar en la relación la realidad superior del Hijo de Dios.

Esto ocurrió, por ejemplo, mediante la atribución del título de «esposa» a María (ya en Cirilo de Jerusalén, Catech. XII, 26), luego el título de «novia» (con Cristo), pero también el título de «imagen perfecta del Hijo eterno» (M. J. Scheeben). Todos estos títulos buscan indicar que la relación de la madre con el Hijo eterno y encarnado implica una unión especial en la que están insertos al mismo tiempo la dependencia esencial del Hijo, la comunión más profunda con Él, ser imagen perfecta y la maternidad natural-humana con todas sus consecuencias ante Cristo Jesús. El análisis de estas relaciones cristológicas personales de María revela en la relación madre-Hijo una profundidad que merece totalmente la analogía del vínculo del Verbo con la naturaleza humana, la analogía con la unión hipostática.

Aunque María no sea elevada a la orden de la unión hipostática del Verbo con una naturaleza humana, y aunque permanezca claramente como persona humana ante el Verbo encarnado y en una subordinación inapagable, puede ser reconocida como mater-sponsa, hermana y adjunta de Cristo en una profunda unión moral con su persona, en una comunión que procede de la unión hipostática y que encuentra aquí un ejemplo inmediato. Esto se vuelve aún más evidente si observamos la relación de María con las otras dos personas divinas, una relación que, evidentemente, a través de la relación con el Hijo, también se dirige al Padre y al Espíritu Santo.

Al determinar estos vínculos de María con las otras dos personas divinas, surge, sin embargo, una dificultad aparentemente insuperable para el pensamiento teológico. En los testimonios de la tradición sobre este aspecto, llama la atención que, a menudo, se eligen las mismas atribuciones utilizadas para caracterizar la relación entre Cristo y María. Así, a María también se le llama «esposa del Padre» o «imagen del Padre», pero también «esposa del Espíritu Santo» o su «imagen» e «icono». Puede surgir una objeción que sugiere que la precisión de los vínculos trinitarios de María, debido a una falta de discernimiento, conduce a repeticiones y denominaciones puramente verbales que no aportan nada al conocimiento fiel del misterio trinitario.A este respecto, se debería responder que, sin duda, dada la unidad de las tres personas y su íntima unión en el evento de la Encarnación redentora en María, cada atribución de la relación de María con una persona también se refiere a toda la Trinidad. De esta forma, también se toca la relación con otra persona. No es un error lógico que la teología tradicional haya utilizado indistintamente las indicaciones para describir la relación de María con las personas divinas, sino más bien un signo de la profunda unidad de las tres personas que se manifiesta también en sus relaciones externas y atribuciones humanas. Además, no se puede olvidar que (debido tanto al carácter análogo de nuestras palabras como a su función semántica) el mismo nombre («esposa», «imagen», «morada», «santuario») puede adquirir, según el contexto, matices diferentes y significados específicos. Esto implica, en el contexto trinitario, que las atribuciones hechas a María por su relación con una persona adquieren otro significado específico cuando se expresan en relación con otra persona divina y sus propiedades personales.No se entiende lo mismo al hablar de María como «esposa del Padre» y como «esposa del Hijo». En el primer caso, se percibe una relación que surge del hecho de que María participó (de manera análoga) en la generación del Hijo, así como el Padre realiza la generación eterna. Sin embargo, al utilizar este título para la relación de María con Cristo, se pone de relieve la idea del don del Hijo a la madre, su profunda alianza con ella y la participación subordinada de María en la vida y acción del Hijo. En el contexto de la problemática de la sustitución y la aparente imprecisión de los vínculos personales trinitarios de María, también se debe considerar un último argumento que muestra cómo, a lo largo de la historia de la teología, se ha impuesto una precisión en estos títulos y una armonización entrelazada que restringe el intercambio recíproco y se concretiza, entre otros, en el ternario de Ruperto de Deutz (f. 1135): María es «esposa del Padre, esposa y madre del Hijo, templo del Espíritu Santo».

No contexto de estas dificultades objetivas aún por resolver, no se debe dudar de la existencia de las relaciones personales de María con las personas divinas, aunque quede sin aclarar el carácter propio de la relación entre una persona divina y una criatura. En cuanto a su relación especial con Dios Padre, esta deriva de la unión singular de María con el Hijo, en la que la madre se une al Hijo de Dios, de la manera más perfecta posible entre una persona divina y humana. Si la propiedad del Padre en la Trinidad consiste en ser absolutamente no generado, ser principio y paternidad respecto a todas las realidades creadas y no creadas, se puede explicar cómo María, a través de sus relaciones singulares con el Hijo unigénito del Padre, establece también una relación especial con él. Esta relación no debe derivarse (como ya se ha criticado) del paralelismo entre la generación eterna y temporal, ya que esto podría llevarnos peligrosamente a situar a María casi al mismo nivel que el Padre.

En realidad, María recibe su afinidad especial hacia la primera persona divina precisamente por su subordinación directa y formal a la paternidad que se extiende en la misión del Hijo en la carne. Dado que esta misión fue para María un evento de gracia, la tradición cristiana, con una perspectiva adecuada sobre las medidas y límites a tener en cuenta, definió inicialmente la relación de María con Dios Padre como filiación, más específicamente como adopción. Sin embargo, la tradición desarrolló la diferencia frente a la adopción de todos los demás hombres dotados de gracia, añadiendo que María, como «hija de Dios» o «hija del Padre», no solo se distingue por una participación particularmente intensa en la filiación eterna del Verbo que ella generó según la humanidad, llevándolo en sí misma en cuerpo y espíritu, sino que esta generación también implica una similitud especial con el Padre.

De la unión ontológica de María con su Hijo, la Virgen pudo participar de manera superior en esta filiación y fue llamada también (aproximadamente en la época carolingia), a través de la aplicación de pasajes sabios del Antiguo Testamento, «la sabiduría creada» del Padre que se opone al Padre junto con el Hijo como «la sabiduría increada», siendo sin embargo similar al Padre mediante una imagen particular de Patris. La afinidad de María con Dios Padre a través de su participación en la filiación del Hijo fue subrayada por la teología de manera legítima también con la idea de que el decreto eterno del Padre para la Encarnación del Hijo por la Virgen Madre estuvo unido al decreto para crear a María como sede y vas de la Sabiduría. Esta relación singular de origen con Dios constituye una filiación excepcional de la persona humana de María respecto al Padre en la orden de la gracia, que es un reflejo inmediato de la filiación del Verbo y une a la Madre de Dios con el Padre en una comunión que trasciende las medidas creadas. María, por su origen debido al amor especial del Padre y del Hijo, también se acerca al Espíritu Santo, el amor hecho persona entre Padre e Hijo.

Sin embargo, no es solo esta similitud de orígenes lo que otorga a María una relación especial con el Espíritu Santo. Más fundamental para la configuración de esta relación con el Espíritu es nuevamente su unión con el Hijo encarnado, la Palabra divina que hace proceder la persona del Espíritu Santo. La tradición cristiana no tuvo reparos en llamarla también mater Verbi (incarnati) spirantis Spiritum, aunque la relación con el Espíritu se exprese aquí solo por parte de la madre y de manera unilateral. El otro lado se manifiesta a través de la función del Espíritu de Dios en la Encarnación del Hijo, un hecho atestiguado con riqueza de significados en las palabras del ángel a María. Aunque la afirmación de que el Espíritu Santo desciende y la sombra del Altísimo extiende su poder deja abierta en la exégesis la cuestión de la personalidad del Espíritu (Lc 1,35), no cabe duda de que en estas palabras de la Escritura, orientadas a la economía de la salvación, el Espíritu Santo es presentado como el principio productivo de la Encarnación del Hijo por parte de la Virgen, un principio que también crea la unidad de la madre con el Hijo, sin desempeñar la función de un padre humano.

Esta acción del Espíritu debe entenderse como un acto de un amor perfecto y santificador, en el cual el Amor, hecho persona de Dios mismo, extiende su fuerza trinitaria de unión y cohesión sobre una persona humana que es envuelta en la vida trinitaria del amor divino a través del nexo personal de unión que es el Espíritu Santo dentro de la Trinidad. De la fecundidad de este amor, María genera la humanidad del Dios-hombre. El Espíritu es, dentro de la Trinidad, el principio de la cumbre más sublime del conocimiento mutuo y una éxtasis del amor y la plenitud en un «nos suprapersonal» de las personas. Él realiza esta función en la Encarnación del Hijo también ad extra, en María.

Como la Madre de Dios se abre completamente a este efecto, en ella no solo entra la plenitud de la gracia creada (cf. Lc 1,28), sino que también es guiada hacia la unión con la gracia de Dios hecha persona, una unión sin precedentes en la historia de la creación y la salvación. Así, resulta comprensible por qué la tradición, para determinar la relación personal de María con el Espíritu Santo, volvió a elegir también el título de esposa. Sin embargo, este nombre no parece del todo adecuado porque ya fue utilizado en la relación cristológica (incluso en la forma de mater-sponsa) y porque no es totalmente compatible con el poder del Espíritu Santo que penetra todas las cosas, que supera toda «presencia» y que impulsa a comunicarse y a vivificar todo.

La tradición era consciente de esto si eligió para esta relación el título mariano de sacrario Spiritus Sancti, o de «órgano» o «vaso» del Espíritu Santo, a pesar de que estas designaciones no ofrecen una descripción totalmente convincente de la persona de María. Por esta razón, es preferible aquellos títulos que describen a María como la imagen más perfecta de la persona humana del Espíritu Santo, como irradiação humana del Espíritu, como «icono» del Espíritu en forma humano-personal, como representante humano del amor, la belleza y la pureza del Espíritu de Dios. No es necesario demostrar que estas relaciones personales de María con las personas divinas también se orientan evidentemente hacia la Trinidad entera y elevan a María a la máxima participación de una persona humana en la vida trinitaria.

Esta descrição excede as possibilidades de explicação pela doutrina psicológica tradicional da Trindade. Também ultrapassa o âmbito de uma concepção moderna existencial que limita a compreensão da Trindade apenas aos atos humanos fundamentais de conviver e amar. No entanto, mais importante é a questão sobre como esse aspecto trinitário do mistério mariano é relevante antropologicamente para se dizer algo ao ser humano.

O reflexo antropológico da mariologia trinitária: Maria como modelo da autocomunicação de Deus ao ser humano

A demonstração desse reflexo antropológico é compreensível para quem ainda pensa teologicamente, ou seja, a partir da relação com Deus (o que é potencialmente válido para todo homem). Pode surgir a objeção de que uma determinação dessa relação segundo o esquema unitarista e totalizante, perpetuado há muito tempo, do «eu-tu», em que Deus toma o lugar absoluto do Tu, não satisfaz o pensamento teológico mais profundo e a demanda do homem fiel. Assim, estabelece-se apenas a oposição de Deus ao homem, uma distinção inapagável, resultando num monoteísmo que não consegue captar nem expressar a plenitude do mistério trinitário cristão.

A teologia recente tem tentado remediar essa falha, demonstrando também que cada uma das três pessoas divinas estabelece um relacionamento único (e não apenas apropriado) com o homem dotado de graça. À primeira vista, pode parecer difícil compreender a relevância antropológica e prático-religiosa desse tema altamente especulativo dos relacionamentos pessoais das pessoas divinas com o homem portador da graça. No entanto, com uma análise mais profunda, fica claro que está em jogo principalmente um convívio aprofundado da vida de fé e do mistério trinitário. E é somente através da verificação desses relacionamentos pessoais que o homem dotado de graça se conecta diretamente à causa primária inacessível do Pai (como o «Deus acima de nós»), ao Filho que procede do Pai para o mundo (o «Deus connosco») e ao Espírito que permeia e vivifica tudo (o «Deus em nós e ao nosso redor»). É compreensível por que esses últimos vínculos sutis são captados com extrema dificuldade pelo espírito humano. Mas, em Maria, eles se abriram de maneira singular e foram apresentados à vista do homem fiel.

O aspecto trinitário-mariano transmite, primeiramente, o acontecimento em relação ao relacionamento com o Filho, através da união hipostática do Verbo ocorrida em Maria com uma natureza humana. Essa união coloca a mãe em um relacionamento singular com o Encarnado. Um relacionamento que deve ser estabelecido precisamente pelo Verbo, pois aqui a segunda pessoa divina estende sua propriedade como Verbo, revelação e esplendor do Pai sobre uma pessoa humana, ligando-se a ela de modo único. Embora a causa da Encarnação, vista como ato externo, fosse estritamente única em relação às pessoas, ela resultou num relacionamento formalmente diferente entre o Verbo e a humanidade. Por esse motivo, também se atribui a Encarnação não de modo apropriado, mas de modo próprio à pessoa. Isso deve valer também para Maria, que parece quase um correlato do Filho na Encarnação. No momento em que um relacionamento pessoal próprio de uma pessoa divina com o humano é estabelecido, tal relação não pode ser negada às outras pessoas, mesmo que a união delas com o humano portador de graça não ocorra por meio da união hipostática.

O vínculo materno-esponsal de Maria com o Filho implica também um relacionamento estritamente pessoal com o Pai (e vice-versa) e, igualmente, um relacionamento pessoal correspondente com o Espírito como «Espírito do Pai e do Filho», o Espírito que derrama sobre Maria toda a sua fecundidade divina e realiza nela sua própria função trinitária. Por essa razão, Maria é o paradigma excepcional da intimidade mais profunda pela qual as pessoas divinas concedem a participação em seu caráter relacional a uma pessoa humana e entram com ela em um relacionamento correspondente ao próprio ser.

Assim, a tradição cristã fez bem em atribuir aos conceitos relacionais trinitário-marianos predominantemente um significado específico e próprio das pessoas. No entanto, permanece aberta a questão sobre o uso antropológico, ou seja, se a figura mariana como espelho da Trindade pode ser relevante para a humanidade inteira. Aqui deve-se considerar a fronteira entre uma estrutura trinitária e uma participação mediada através da união hipostática, bem como entre um relacionamento trinitário de outros homens constituído apenas por meio de uma simples comunicação da graça e da natureza divina.

Mas essa diferença não pode ser tão forte a ponto de excluir outros homens desse relacionamento trinitário. Embora Maria esteja no ápice da humanidade com seu caráter pessoal voltado a Deus, representando a realização criada mais intensa do relacionamento pessoal humano com Deus, ela permanece membro do conjunto e, portanto, um vínculo eficaz para estender esse relacionamento trinitário sobre toda a humanidade. Precisamente a partir do relacionamento trinitário de Maria, deve-se encontrar um novo argumento para o relacionamento pessoal das pessoas divinas com o justificado. Essa relação certamente não atinge aqui a mesma perfeição, intensidade e imediatez que em Maria, cuja semelhança com Deus representa o exemplo máximo e, portanto, único do vínculo trinitário de uma pessoa humana.

Portanto, esse «caso» exclusivo não deve ser entendido em sua essência (mesmo em seu modo de realização). O relacionamento trinitário de Maria, como todo o seu ser e agir pela humanidade, tem um significado inclusivo: a humanidade participa em Maria, «estância nupcial» em que se realizou o «casamento» do Filho de Deus com a natureza humana, na criação de um relacionamento específico com a Trindade. Esse fato traz consequências para a compreensão teológica do homem diante de Deus. Essas consequências podem ser resumidas na ideia de que o homem não é apenas oposto ao único Deus, mas está destinado à troca, ao comércio com a vida infinitamente dinâmica da Trindade, uma vida que se realiza nos relacionamentos pessoais. O homem já está envolvido neste circuito relacional da vida divina.

A relação entre a Trindade e Maria é aprofundada na encíclica Redemptoris Mater de João Paulo II, que explora Maria como lugar privilegiado da autocomunicação trinitária de Deus.

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