Credibilidad de la revelación cristiana en la mariología bíblica

Introducción

San Pedro invita a los cristianos a «estar siempre preparados para dar una respuesta a quien pide una explicación de la esperanza que está en vosotros» (1 Pe 3,15).

La exhortación de Pedro implica varios aspectos.

La esperanza de la que habla el Apóstol, reposa en los fundamentos de la fe. De ahí que sea esa fe la que debe ser tenida en cuenta, tanto en su manifestación histórica y existencial, como en las y por las esperanzas.

El sujeto encargado de dar la respuesta son los cristianos como «vosotros» los que deben estar «siempre preparados». Y dicha preparación exige la obediencia de la fe.

Los destinatarios de la respuesta son los interrogantes que se encuentran con los cristianos, donde y como estén, interlocutores legítimos ante los fieles en Cristo.

a) La invitación de Pedro es obligatoria, porque la respuesta exige que los cristianos estén «siempre preparados». Y exige la obediencia de la fe.

b) Los cristianos deben saber que los interrogantes tienen el derecho de cuestionarlos, por lo que incumbe tanto a ellos como a la fe:

Obedecer a Dios que habla.

Obedecer a los interrogantes que cuestionan.

c) El método que inicia la respuesta requiere, por un lado, que los cristianos estén en Dios de la fe bajo cuyo juicio viven, y por otro, que escuchen a los interrogantes a quienes deben dar cuenta de su fe.

En otras palabras, «dar respuesta» solo es posible en una escucha «dialógica» de Dios y los interrogantes. San Pedro añade que la respuesta no debe ser solo veraz, sino también comprensible, porque se ofrece «con mansedumbre y reverencia, teniendo una buena conciencia» (v. 16). La respuesta, de hecho, exige del fiel un compromiso de vida y le advierte que no es dada por un maestro, sino por un testigo. La doctrina del cristiano, por tanto, se fundamenta en el testimonio de su vida.

Lo que significa que la respuesta nunca puede ser gnóstica, sino el fruto emergente del discipulado de Cristo. De hecho, Pedro dice que la razón de la respuesta del testimonio reside en la actitud radical del cristiano, «venerando» a Cristo Señor que está en su corazón (v. 15).

La advertencia de Pedro constituye la carta fundamental de obligación de los cristianos para confrontar la Revelación. Es a esto a lo que se refieren los cristianos y la Iglesia en su encuentro racional y responsable con los interrogantes, sean fieles o no.

Sin embargo, somos hijos de una historia y a lo largo de esta historia, de forma desigual y hasta alternativa, se ha subrayado un aspecto u otro hasta convertirse, a través de su radicalización confesionalista, en una…

«oposición». 

Una está presente en la tradición de los católicos y otra en la de los protestantes. 

En la tradición católica, al menos en los últimos tres siglos, se ha intentado ofrecer una respuesta objetiva dominada por la racionalidad y guiada con el criterio de la ciencia. Con una preocupación evidente: colocar el universo de la fe al mismo nivel del rigor lógico exigido por el incrédulo como método de sus adquisiciones cognitivas, tanto científicas como ético-históricas. Esta respuesta ya no es sostenible porque imaginaba poder tratar la Revelación como un hecho sustancialmente adquirible, de modo que la fe quedara fuera de ella, casi un simple acto de creer para tener acceso al objeto revelado. 

Por ejemplo, en la definición de fe del Catecismo de Pio X, leemos que la fe es la adhesión a la verdad revelada basada en la autoridad atestante de Dios, el garante jurídico de la revelación que debe ser creída. 

Esta definición no es sostenible al reducir el «testimonio a la esfera subjetiva». Por lo tanto, a la esfera ética. La fe era así externa a la Revelación, para que pudiera permanecer independiente de ella. Como un proyecto objetivante en el que el universo subjetivo-testimonio fue asumido, sí, por la Iglesia, pero también como institución histórica y objetiva, y verificable con el mismo método histórico-positivo o metafísico lógico. 

La Iglesia protestante, por otro lado, siempre ha estado polemicamente colocada en el polo opuesto debido a la contradicción entre la teología de la gloria y la teología de la cruz.

teología de la cruz” (Lutero) resuelta en la historia a favor de esta última. La acusación se hace contra el catolicismo al haber rebajado la revelación a un «objeto» de la Iglesia, relegada a su arbitrio temporal. Por consiguiente, la respuesta sobre la fe está en el «testimonio» del cual la doctrina es solo la formulación conceptual contingente. Para la visión protestante, el universo de la fe no está disponible para el toma, como tal no pueden realizarse formulaciones lógicas-científicas y ético-experimentales. La razón del toma solo puede estar en la obediencia de la fe, porque le falta cualquier acceso a la Revelación, que no sea por gracia y en poder del Espíritu. Por lo tanto, el testimonio de los cristianos se convierte en el único lugar donde resuena el llamado crítico de Dios, invitando al toma a salir de sus propias razones para enfrentar el escándalo temporalmente incompatible de Dios: la apología doctrinal. Concluyendo, para la teología protestante es solo racional la experiencia y la relación.

Durante siglos, la tradición católica privilegió el contenido de la Revelación, para permanecer en la fe, y puso a un lado la Revelación como comunicación de Dios, reduciendo el contenido a la ciencia temporal.

La tradición protestante, por otro lado, privilegió el contenido de la Revelación, colocándolo como completo y exclusivamente abierto al fiel, prescindiendo de un juicio racional autónomo.

Es evidente que estas dos tradiciones no son el fruto de sí mismas o de sus propios principios. Son el reflejo de dos antropologías que consideran al toma, respectivamente, disponible o no a Dios, es decir, son fruto de una precomprensión teológica radical que afirma (católicos) o niega (protestantes) la posibilidad de una justificación de la presencia de Dios en el mundo a pesar de todos los males.

En los dos extremos:

Según la tradición católica, el discurso sobre Dios es posible al toma desde su propia autoconsciencia, en la que se percibe disponible a Dios o a su intervención (

capax Dei. Segundo la tradición protestante, el discurso sobre Dios es posible al tomar desde la negación de sí mismo, a la que Dios llama, para que, dejando su propia racionalidad, le sea dada la oportunidad de entrar en la contradicción de la Cruz (nada + pecado).

Es evidente que la formación de la tradición católica y la oposición de la tradición protestante son fruto de un contexto polémico que impidió de inmediato una reflexión libre y serena. La parcialidad de ambas posiciones es clara para todos.

Por esta razón, la comprensión de las razones de la fe ya no puede ser solo la Revelación como objeto a ser estudiado ni como sujeto que no pueda ser dicho comunitariamente, por lo que, en el ámbito mariológico, hablamos de mariología bíblica integral.

La «integralidad» de la mariología actual cree que puede recuperar y recomponer el doble dato petrino a partir de la certeza de que el tomem, a pesar de estar frente a Dios y fuera de Dios externo, está siempre en su presencia. Dios habla al tomem, para que cada Palabra de Dios, precisamente porque se dirige a él, lo coloque en la Revelación y es en este diálogo de Revelación donde encontramos a María en la Anunciación.

La revelación, por tanto, al mismo tiempo que declara a Dios disponible al tomem, con el mismo movimiento declara al tomem disponible a Dios, por lo que escuchamos el «He aquí la sierva del Señor, hágase en mí según tu palabra».

Con una consecuencia precisa: Dios no es más pensable sin la Encarnación, así como la Encarnación no es de modo alguno pensable sin Dios (Asunción).

María no puede ser considerada «en sí misma»; su historicidad siempre la colocó dentro del plan de salvación inaugurado por Dios con la creación. Esta historicidad impide la pura objetividad o, como suele decirse, una mariología metafísica, en el sentido de que la Virgen entró en la vida radicalmente destinada a Cristo. Al igual que María en el Magnificat, nuestra historia siempre es y solo la historia de la salvación. Esto significa que Dios, María y con ella todos los hombres están en la exclusividad de una historia de la salvación.

La mariología bíblica advierte que la visión del hombre revelada por Dios solo puede ser comprendida de forma metafísica en el contexto de una creación dinámica que interviene sobre cada vida, cada historia personal y comunitaria para dar la forma de Cristo. Consecuentemente, la mariología bíblica exige ser integral en el fundamento de esta antropología integral. Las respuestas pueden ser varias, pero una certeza viene de la Revelación: el hombre no es Dios, sino este hombre, porque es un hombre de esta historia.

credibilidad En el cristianismo, para poder hablar de su disponibilidad al hombre. ¿Cómo recibe el hombre la Revelación?, no solo en su condición de historicidad, sino sobre todo en su condición de hombre que progresivamente se encuentra a sí mismo en este diálogo entre proyección personal y Encuentro con Dios que se revela«Teología católica (mariología, angelología, demonología, josephología)»

Los puntos que debemos destacar son:

1. el significado de Credibilidad En relación con la Revelación y la Fe.
2. La mediación mariológica como contexto de comprensión del significado de señales de credibilidad
3. la figura de Cristo como la Personalización consumada en dos señales de Dios
4. Una profecía y un milagro de Dios Señal Emergente y privilegiado.
5. María como la Corredentora Diálogo con la Palabra

A lo largo de nuestro camino, siempre tuvimos en mente el mandamiento formulado por Pedro.

El significado de la credibilidad en la relación a la revelación de la fe

Santo Agustín: al hablar de Cristo, declara: «Visus est tomo deinde creditus est Deus

« [La fe se ha visto, entonces Dios ha sido acreditado]. Según la tradición de los Padres de los primeros siglos IV, el visus es histórico, es decir, experimental, según la dinámica de la encarnación cuando miramos hacia la historia de la salvación. El visus agostiniano implica a un Cristo en el que, por un lado, el proceso de hechos y palabras que prepararon su evento ocultan un cumplimiento histórico, y por otro, se abre un itinerario que va más allá de la realización histórica, es decir, la realización escatológica, y esto es lo que significa la Mariología bíblica integral porque abarca el visus en su totalidad dinámica. Esto significa que la primera tradición cristiana no conoció una mediación entre Cristo y el visus de naturaleza esencialista y estática como la filosofía platónica enseñó posteriormente.

Esta mediación (Dios-María-Iglesia) fue y solo podría ser dinámica, según las categorías de historicidad abierta, presente y futura. Un encuentro siempre datado.

Como consecuencia lógica, cualquier discurso sobre Cristo dirigido a un no cristiano solo puede colocarse dentro de la existencia del testimonio que habla de él, para que el oyente pueda reconectarlo, en el sentido de que el cristiano y el no cristiano comparten una tumanitas fundada en el logos ya presente en el corazón humano (logos spermatikós).

La credibilidad de la revelación de la Mariología bíblica adquiere así su razón de ser a partir de dos hechos:

1) La Revelación, al dirigirse al visus, no podía dejar de estar disponible para el visus.

2) El visus es reconocido por Dios como capaz de acogerlo. Lo cual significa que la revelación tiene a Dios y al visus como su referente permanente. Por lo tanto, no existe una Mariología bíblica que pueda prescindir de la criaturalidad femenina de María, la absoluta trascendencia de Dios y la divino-humanidad de Jesús.

La Revelación puede ser reconocida por el no cristiano por la fuerza concluyente demostrada por los testimonios de los fieles, por encima de toda experiencia humana, ya sea ética, religiosa o incluso reflexiva, dentro de la cual el no cristiano coloca responsablemente la cuestión radical sobre la existencia. La credibilidad del Evangelio tiene su raíz en Dios, en relación con quien el visus, siempre debido a Dios, está abierto porque responde a una propuesta.

El problema de la credibilidad de la Revelación que afecta a la Mariología bíblica surge mientras se denota la insuficiencia del discurso clásico, que considera la credibilidad como resultado de la racionalidad interna considerada tomógena a la racionalidad pura del visus. En términos más concretos, en la medida en que se realiza una demostración de Dios, inmediatamente todo visus racional creería, pues la razón de la Revelación y la razón del visus coinciden…

¿Cuál es el problema?

La formalización conceptual pasa por alto la historicidad del visus y de la Revelación, en el sentido de que ambos serían tratados como

objetos apreendidos a partir de fora e a partir de cima da experiência histórica.

La mariología bíblica actual considera la credibilidad como el componente histórico-antropológico de la Revelación. Por lo tanto, la forma de interpretarla debe estar sujeta a la certeza establecida por la Revelación. De esta manera, el tipo de credibilidad a considerar, aunque sujeto a una verificación antropológica crítica, puede afirmarse con claridad teológica, no filosófica.

Esto determina una serie de indicaciones metodológicas que pueden formularse de la siguiente manera.

En primer lugar, por credibilidad entendemos la «verdad significativa».

El significado al que nos referimos aquí se relaciona con hechos y palabras en el sentido de que los «hechos se refieren a palabras de tal manera que estas dan sentido a los datos«.

Las palabras remiten a los hechos de modo que estos revelan la densidad hermenéutica y explicativa de las palabras. Esto significa que la significación impide que el discurso sobre la verdad permanezca cerrado en sí mismo y lo obliga a una conjugación existencial, en la que la verdad siempre se refiere al todo histórico en su totalidad.

Pregunta:

¿Lo ocurrido en la Encarnación tiene un valor universal localizado en el tiempo, o la vida de María tiene una influencia concreta en cada uno de los fieles que escuchan y conciben la Palabra dentro de sí, entregando a Cristo al mundo a través del anuncio y el testimonio?

Esto implica que la primera de las verdades es el todo en su realidad ontológica, donde la verdad anunciada encuentra el lugar esencial y justo para ser aceptada y comprendida. En otras palabras, el todo de la verdad es, entonces, la verdad del todo, el lugar exclusivo donde la verdad se ofrece para manifestarse en todos sus aspectos.

Por consiguiente, la credibilidad de la mariología bíblica debe ser el resultado de una triple exigencia antropológica:

1- El hogar de la verdad es la historia. Esto significa que el horizonte donde la verdad está a disposición del todo es la temporalidad. Es decir, el acceso a la verdad se abre desde la experiencia, tanto interna, en el santuario de nuestro corazón, como externa, en la vida de relación con Dios, con el mundo y con quienes me rodean. El todo ya se encuentra allí, debido a la tradición de la cual el momento presente nunca podrá desprenderse como una singularidad pura, como si la historia comenzara con él.

Así, María se dispone al acontecimiento revelado por el Ángel y que le revela la credibilidad del ser y del hacer a partir de la historicidad total, que se recoge en ella para prepararse para el futuro, que parte solo de ella, como una historia que tiene sentido (Misión del Hijo).

2. La verdad se dice en la palabra. Esto significa que la credibilidad reside en la forma de diálogo más que en la fórmula. En otras palabras, el discurso da y sobre la verdad depende de la verdad del discurso que de ella habla. La verdad es siempre y únicamente accesible mientras se dice (la Palabra se encarnó en el diálogo entre Dios y María). Su estado es lingüístico y semántico, de modo que está disponible rigurosamente de forma hermenéutica, histórica y espacial. El fundamento de la relación hecho-palabra surge de esta certeza, en el sentido de que el hecho, al distinguirse de la palabra que lo narra, encuentra su realización en esa palabra, porque es hecho-palabra (Dios dijo y todo fue hecho, él habló y todo fue creado). Lo mismo ocurre con la palabra. Se dice dentro de la realidad, no se confunde con la realidad, pero crea en la realidad debido a la historicidad del acto que la dice y esto conduce al significado.

3. La historia siempre está en condición de mediación. Porque enunciada, se manifiesta en el acto y el acto en ella se manifiesta a través de los signos. Actos y palabras, es decir, nunca son conclusivos. Aunque puedan pertenecer a un momento espiritual de una realidad, al mismo tiempo que se revela en la realidad, también la trasciende, por su disposición para expresarse, precisamente porque es realidad en otros contextos culturales.

Resumiendo

Toda búsqueda de credibilidad de la fe y de revelación debe respetar esta triple condición, de la cual la Mariología bíblica no es excepción. La lectura bíblica de la persona de María es antropológicamente más madura y refleja la necesidad de una seriedad más experimentada y consciente. A pesar de ello, es igualmente cierto que esta lectura es la única capaz de ofrecer un discurso cristiano que intente un sentido para el contexto contemporáneo. Además, la metodología que se propone es justa a la realidad cristiana, que se recupera en su totalidad como Palabra de Dios:

Evento o hecho, hecho y discurso, fe entendida como hecho y discurso del acto que responde a la Palabra de Dios que lo interroga.

La posibilidad de un discurso unitario, con una única metodología crítica, sobre revelación-fe, tradición-inspiración, dogma-magisterio y, consecuentemente, Mariología.

¿Cómo identificar los signos de credibilidad?

El criterio se forma a partir de los problemas teológicos y tistórico-fenomenológicos particulares planteados por la exégesis de los textos y hechos cristianos: la Biblia, Cristo y la Iglesia. La imposibilidad de

leer con un criterio fundamentalista como si fueran textos y hechos libres de cualquier mediación, en una supuesta objetividad pura y sin filtros. La mediación pertenece al estatuto propio de todo hecho histórico. El hecho es tal porque es puesto por el sujeto, de modo que, mientras implica al sujeto, permanece envuelto en la percepción humana.

Un hecho se vuelve histórico cuando pasa por la experiencia del sujeto que no puede darse a sí mismo sino en esa misma experiencia. Por ello, es cierto que la historia solo está disponible en términos terminológicos, en el sentido de que la tradición, como historia de las doctrinas, es el lugar crítico-consciente de la historia en su construcción.

La experiencia cristiana de María es la interpretación vivida por la Revelación, aceptada y expresada en la fe, donde la Revelación se da para manifestarse. Esto no significa que la revelación se convierta en hecho (objetivo) debido a la creatividad de la fe (subjetiva). Más bien, significa que el evento-revelación solo está disponible para el sujeto a través de la fe, la cual, al pertenecer al evento, manifiesta su significativa historicidad. La Mariología bíblica está guiada por esta certeza.

En consecuencia, los títulos de credibilidad de la Mariología bíblica en el mensaje cristiano que proponemos pasan por esta prueba.

Se trata, entonces, de examinar su coherencia, siguiendo las etapas de:

1. Profecía. 2. Milagro. 3. Encarnación de Cristo.

Profecía, milagro, encarnación: credibilidad objetiva

La Mariología bíblica clásica valorizó el argumento de la profecía (Is 7,14) y del milagro (Natal de la Virgen) de forma absolutamente privilegiada en favor de una demostración de la divinidad de Cristo. Actualmente, los numerosos problemas planteados por la exégesis han suscitado considerable perplejidad, de modo que se observa un declive masivo del interés, que llega al límite de la desconfianza. Casi parece que el milagro y la profecía se consideran medios ingenuos e insostenibles, ya que no responden a las necesidades culturales del sujeto moderno. Se trata, entonces, de retomar la argumentación de forma nueva y metodológicamente correcta. ¡Intentémoslo!

Profecía

Los biblistas creen que es apropiado hablar de profecía dentro del propio uso que la Escritura hace de ella, que presenta el Nuevo Testamento como el lugar donde se cumplen las Escrituras. Las expresiones son: según las Escrituras, prometido por los profetas en las Sagradas Escrituras, para que se cumplan las Escrituras.

como lo anunció el profeta (cf. 1Cor 15,3ss.), entre otras.

La síntesis es dada por Pablo, quien somete todo el misterio pascual al juicio del Antiguo Testamento (Rom 1,2ss.). La perspectiva no responde solo a la interpretación de la Iglesia primitiva. Los Evangelios hacen la comparación según el testimonio que dan del enseñanza de Jesús, quien predicó colocando en paralelo hechos y palabras en continuidad con el mensaje del Antiguo Testamento. Se trata, por tanto, de comprender el significado de estas afirmaciones. El cumplimiento mencionado aquí no es solo sobre…

profecía o profecías. Jesús es explícito al respecto: «No he venido para abolir la Ley y los Profetas, sino para cumplirlos» (Mt 5,17). Ley y Profetas: el cumplimiento, es decir, no es fruto de una profecía que contradijera la ley de la época, la realización tiene un significado más amplio. Se refiere al acto por el cual «se manifiesta el misterio oculto en Dios desde el principio» (Ef 3,8). Cristo es el cumplimiento y toda la Escritura encuentra su destino en él.El uso correcto de la profecía requiere la conciencia de varias cosas:

1- La profecía en el sentido específico de la palabra de los profetas es una promesa y nunca una predicción. Cuando es predicción, solo lo es a medio plazo, con un significado que la trasciende, porque se encuentra en el marco más amplio de la promesa (cf. 2 Reyes 9-20). Esto se reafirma por el hecho de que la profecía no se refiere solo al futuro: es la Palabra de Dios que, con el mismo movimiento, también juzga el pasado y el presente. El futuro tiene sentido en la perspectiva del pasado, como lugar de la promesa. Del mismo modo, el pasado gana sentido en el futuro para el que está destinado.

2- La profecía-promesa escatológica tiene valor no como discurso sobre los hechos, sino como discurso sobre el fin al que están destinados los hechos. Esto exige una lectura de la profecía siempre guiada por esta categoría para que cada momento de la historia narrada se abra más allá, hacia el futuro que la condiciona. Esto significa tener una jerarquía de valores debido al carácter histórico-dinámico de la antropología. Debe respetarse, teniendo en cuenta que el contenido explícito y prometido siempre y solo se refiere a la Salvatge. Se refiere a Cristo, de modo que la promesa, al hablar de Cristo, deja el criterio histórico del cumplimiento de su forma enteramente a Dios.

3- La lenguaje propio de la profecía se mueve dentro del régimen escatológico de la promesa. Se articula en la forma literaria del oráculo que se estructura de forma simbólico-realista. La forma simbólica es la proyección de una experiencia vivida de alguna manera, porque ya sucedió: «éxodo»«tierra prometida»«el templo» declarado, en perspectiva, «nueva». El “nuevo” se expresa por la carga simbólica de las imágenes, que ven como «unidad» el lo que nadie puede experimentar, justamente porque es radicalmente nuevo. La forma realista es la concreción de esta «prefiguración» porque refleja en su figura el sentido más profundo de la experiencia existencial del pueblo (la virgen concebirá). La lengua filtra la realidad y evidencia su significación religiosa puesta en acción al final, a través de un discurso de imágenes que, aunque partan de una experiencia ya vivida, la trascienden hacia una experiencia esperada, que precisamente, aunque esperada, permanece siempre experiencia.

Resumen

La profecía de Cristo es Cristo mismo centrado en la historia de salvación. Lleva a Cristo, para que se decida sobre él. La profecía es la petición radical de esta decisión. El creyente lee la profecía en Cristo. El incrédulo es cuestionado, debido a la profecía, sobre la identidad que Cristo revela y sobre el sentido que da a su ministerio. Es esta identidad y este ministerio que el incrédulo debe verificar, por el peso concreto que manifiestan en la vida de los discípulos y por la determinación que pueden provocar en su vida personal.

El milagro

Los milagros no pueden ser analizados con el criterio iluminista y positivista. Son ciertamente hechos históricos, que la exégesis, en todas sus formas, ayuda a esclarecer. Sin embargo, son, ante todo, “señales” y “promesas” escatológicas. Esta es la perspectiva desde la que la Mariología bíblica debe preocuparse. Debe superar la tentación fisicalista que todos tenemos, que considera los milagros como “objetos” disponibles para “demostrar” la credibilidad de la revelación como su aval físico-racional. El milagro no puede ser una prueba en este sentido. El discurso bíblico sobre los milagros se conserva para nosotros a través de la mediación de la fe de la comunidad de fieles, dentro de la cual la memoria de los hechos se ha convertido en un libro. Una fe que ciertamente no es la fuente de los hechos, pero que es la fuente para comprender su significado. Las historias verdaderas revelan su significado de concreción y verdad solo desde esta fe, la única capaz de percibirlos con precisión.

Esta aclaración de gran significado para la Mariología bíblica recupera la tradición patrística, particularmente sensible a la perspectiva salvífica, abandonada por la teología y la apologética iluminista y posiluminista. La recuperación, entonces, de un discurso sobre la Revelación y sobre Cristo a partir de milagros requiere que intentemos tener en mente varios aspectos:

1. La naturaleza no extraordinaria del milagro como hecho físico. Jesús declara que también los falsos profetas pueden realizar milagros (Mc 13,22-23. Mt 7,22). Esto significa que el milagro exige un compromiso de discernimiento de las pruebas, para no confundir el “señal” que le fue ofrecida. La presencia o ausencia de este discernimiento puede, de hecho, hacer inútil el milagro, como sucedió con las ciudades de Galilea (Mt 11,21-24). Pueden romper el patrón religioso de las pruebas, como sucedió con los líderes espirituales de Israel, para que los “milagros”«no sean percibidos como señales de Dios (Mc 3,22. Mt 9,34, Jo 5,18). En fin, pueden involucrar testimonios en diversos niveles: de la fe imperfecta (Jo 2,23-25) a la fe seria y declarada (Jo 6,68-69. 9,38). Los milagros, por lo tanto, no son acontecimientos «anónimos»: están enmarcado en un esquema de valores, de modo que Jesús declara explícitamente que los señales más espirituales tienen relevancia (Lc 16,31. Jo 14,11).»

2, Jesús rechaza el milagro como una curiosidad. Tanto el exasperado que “intenta” a Dios (Mt 4,5-7), como el de la incredulidad que pide “señales en el cielo” (Mt 12,38-39), y el de la futilidad competitiva de los nazarenos (Lc 4,23). No hay lugar para el milagro como “maravilla” (Lc 23,8-9). Jesús es riguroso. El milagro no refleja sus ventajas personales, ni siquiera en la cruz, donde está en juego su vida (Mc 15,31-32). Jesús realiza milagros con sobriedad y discreción. A menudo los oculta de la multitud para entregarlos a los más cercanos, es decir, a quienes pueden entender mejor su significado. Y la economía del silencio en este sentido está atestiguada por Marcos. En otras palabras, Jesús parece “humillar” el milagro ante el significado del mensaje que anuncia (Jo 9, 35-41). Naturalmente, Jesús también realiza milagros públicos y solemnes (Mc 1,32-34. 5,25-34). Incluso envía a los “curados” al templo, en obediencia a la ley. Sin embargo, su interés nunca es privado. Siempre manifiestan los títulos de su ministerio mesiánico. Por eso ordena que el poseído liberado proclame lo que le sucedió en toda la incrédula Decápolis (Mc 5,19-20). Juan resume esto afirmando que los milagros se dan “para que creamos que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo en él, tengamos vida en su nombre” (Jo 20, 30-31)

3, El discurso bíblico debe hablar de milagros sin triunfalismos inducidos. Lo inusual no corresponde a la lógica evangélica. Israel tuvo una historia de milagros mucho más impactantes, comparados con los cuales los evangélicos son escasos y modestos. Lo importante es notar el sentido puesto en movimiento por Jesús: certifican que el Reino de Dios ha llegado (Mt 12,28) y realizan la presencia de su persona. El milagro es un llamado a la fe y a la decisión en Cristo. Por eso no se debe olvidar que el milagro tiene en sí mismo un desafío: abre y cierra a la fe. Abre precisamente, pide discernimiento, porque donde el Espíritu de Dios actúa, la disposición debe estar presente.

La Mariología bíblica debe enfatizar esta disponibilidad, colocando el énfasis en Cristo de los milagros, en lugar de los milagros de Cristo. Se trata siempre de introducir las condiciones para que el incrédulo encuentre la persona de Cristo en toda su obra.

María: la fiel oyente de la palabra

Debe advertirse inmediatamente que no podemos contentarnos en llamar a María y considerarla una fiel, sino que debemos esforzarnos por llamarla de la fiel. Por haber escuchado la Palabra, es fiel. Por ello San Pablo puede afirmar: «Fides ex auditu» (Rom 10,17).

Ella es la fiel por las mismas razones: por escuchar la Palabra, pero lo hace con una intensidad, continuidad y amplitud insuperables. Al ser la criatura del Verbo, María es también la fiel nacida del Verbo, consolada, motivada y alimentada a lo largo de su existencia como Discípula y Madre Messiánica.

1. Al principio era la Palabra

Antes de todo, la primera creación comenzó con la palabra.

Al decir “En el principio era el Verbo”, Juan evoca la primera frase de la Biblia que dice: ”En el principio creó Dios los cielos y la tierra” (Gn 1,1). Dios creó todo a través de su Palabra. Hace y todo está hecho” (Sl 33,9. 148,5).

Todas las criaturas son una expresión de la Palabra de Dios, esta Palabra viva de Dios, presente en todo, resplandece en la oscuridad. La oscuridad intenta apagarla, pero no puede. La búsqueda de Dios, siempre nueva, renace en el corazón humano. Nadie puede ocultarla. No podemos vivir sin Dios por mucho tiempo.

En el Prólogo de su Evangelio, Juan describe el camino del Verbo de Dios: Estaba junto a Dios, antes de la creación, y a través de él todo fue creado. Todo lo que existe es expresión de la Palabra de Dios, como sucede con la Sabiduría de Dios (cf. Pr 8,22-31).

También la Palabra quiso acercarse a nosotros y se hizo carne en Jesús, en su misión y volvió a Dios. Jesús es esta Palabra de Dios. Todo lo que él dice y hace es una comunicación que nos revela al Padre.

Al igual que la primera creación comienza a partir de la Palabra, la nueva creación comienza nuevamente a partir de la Palabra:

“En aquel tiempo, el ángel Gabriel fue enviado por Dios a una ciudad de Galilea, llamada Nazaret, a una virgen desposada con un hombre de la casa de David, llamado José. La virgen se llamaba María. Entrando en ella, dijo: «Alegraos, llena de gracia, el Señor está contigo…». […] Y he aquí que concibirá y dará a luz un hijo, y lo llamará Jesús” (cf. Lc 1,26-38). […] Entonces María dijo: «He aquí la sierva del Señor; hágase en mí según tu palabra»” (cf. Lc 1,38).

El encuentro entre la Palabra de Dios y el Sí de María inicia los nuevos tiempos. La Anunciación es un acontecimiento decisivo en la historia de la salvación, pues marca la transición de la primera a la nueva alianza. Es también un acontecimiento que marca un cambio radical en la existencia de María, precisamente con la aceptación de la fe desde el principio. Por eso el Catecismo de la Iglesia Católica n. 494 afirma: «En el momento de la Anunciación, ella decide existir totalmente en función de la fe. Por fe, a partir de ahora, ella no es nada, y todo lo que es, es un acto de fe (Catecismo de la Iglesia Católica (1992)).

El nombre teológico-marialógico de esta obediencia es la fe, citando la expresión paulina: «No resistí al mensaje divino, porque para mí es una gracia, y no un deber» (Rm 1,5).

Conocemos a María a través de la escucha de la Palabra

María se complació en los Evangelios escuchando y dialogando con la Palabra

El diálogo con la Palabra. Es un detalle decisivo para comprender el misterio mariano, habiéndola conocido por la escucha de la Palabra: es, en cierto sentido, su postura fundamental, su condición existencial básica. De hecho, al haber comenzado su aparición en el Evangelio por la escucha de la Palabra, esto es relevante para la definición del cristianismo como religión de la Palabra, convirtiéndola así en símbolo del cristianismo. De hecho, los fieles son, por esencia, oyentes de la Palabra, es decir, «los que practican la palabra y no solo oyentes» (Sant 1,22).

Pero, si es verdad que la Palabra de Dios conserva su sentido aunque no haya quien la escuche, no es menos cierto que la escucha es el fin que el hablante se propone subjetivamente y la Palabra exige objetivamente. María, como miembro de Israel y como brote de la Iglesia de la nueva alianza, se muestra totalmente inmersa en la lógica inextricable de la escucha-anuncio, que ve a Dios y a su pueblo involucrados en una escucha mutua. Así, María se siente parte de un pueblo de escucha, el mismo del Stema Israel Oye, Israel! (Dt 6,4): es el ‘Credo’ del pueblo elegido para el cual la escucha fue un tema pedagógico fundamental al que Dios, por mucho tiempo y con muchas voces, inició y formó a su pueblo (Dt 6,4; Am 3,1; Pr 1,8).

En Nazaret, punto nodal de la historia de la salvación, ya no es la asamblea del pueblo elegido la que es interrogada sobre la Alianza, sino una persona individual, la virgen de Nazaret, en cuyo seno Dios decidió vestir nuestra carne, como señal inicial de la nueva y eterna alianza.

La fuerza de la belleza de la respuesta sí de María a la Palabra de Dios

En la Anunciación existe un diálogo de alianza que evoca la alianza celebrada por Dios con Abraham (cf. Gn 15) y con Moisés (cf. Ex 24). El arcángel Gabriel comunica a los pastores la propuesta de Dios de enviar al Hijo como Salvador, y María, con la singularidad de un sí personal, responde en nombre de toda la humanidad, permitiendo el nacimiento del Hijo, que es el Mesías (cf. Lc 1,33), el Hijo del Altísimo (cf. Lc 1,32), el Hijo de Dios (cf. Lc 1,35). El consentimiento de María a la propuesta angélica tiene un carácter innovador y decisivo, pues sella una nueva y definitiva alianza de Dios con los hombres. El sí de María marca la transición del antiguo al nuevo Testamento, del tiempo anterior a Cristo al tiempo de Cristo.

Estamos ante el evento decisivo de la historia humana, porque en él se cumplió el anhelo de salvación de los pueblos, simbolizado y representado por la esperanza de Israel: en María, la expectativa universal del Mesías se unió a una expectativa totalmente personal, que ella ciertamente no podría haber especificado; es el evento decisivo en la vida de María. Aquí está el acceso a toda su existencia.

El sí pronunciado por María en la Anunciación se abre como una estrella a otrosSims pronunciados en la historia de la salvación:

1. Al sí del Creador (“fiat lux…”) dirigido a la creación, conectándose con la belleza de las obras del Padre.
2. Sí de Cristo en Gethsemaní, orientado hacia la creación escatológica que se realizaría en el próximo misterio pascual, evocando la belleza de la segunda creación, resplandeciente por la condición filial de los redimidos.

La belleza de un diálogo dentro de María, criatura, hija de Dios

El misterio de amor, para refacer la historia con lectura como el Evangelio de Lucas nos presenta, la Anunciación parece ser compuesta de un anuncio-pregunta y una escucha-respuesta (cf. Lc 1,26-38): el anuncio va al encuentro de la libertad de la Virgen, por eso llamada y exhortada al servicio de la redención. Pero aquí existe una apariencia de belleza más singular: ofrece el acontecimiento que hace contemplar el encogimiento del todo en la fracción. La bella sorpresa ocurre en el todo que se concentra tímidamente en la porción de la vida de una criatura, María de Nazaret: en este instante su vida personal y la historia de la revelación, que vale para todos, coinciden.

Después de ello, en la Anunciación, toda la revelación se comprime en la fracción de la existencia mariana. La Virgen de Nazaret es enaltecida por Dios en su fe. Debe creer en lugar de todo Israel. Debe estar a la altura de la historia del pueblo de Dios. Lo que se exige de María es un paso que va al impenetrable: la fe pura. Bajo la orientación de Dios, ella debe arriesgar su ser personal aventurándose en algo, lo cual es imposible en una suposición puramente natural. Con ello debe hacer lo que, en la historia de la revelación que sucedió hasta entonces, el pueblo elegido debería haber hecho continuamente, pero rara vez lo hizo: tener una historia que brote de la fe, donde reciba la propia forma de su existencia humana.

La belleza del diálogo desposal de María con Dios Padre

El Padre se dirige a la Virgen, proponiéndole participar de la Encarnación, guía el diálogo, pero también permite que su criatura interactúe con plena dignidad de criatura, pudiendo no solo escuchar, sino también ser perturbada (cf. Lc 1,29) y plantear objeciones (cf. Lc 1,34), como criatura plenamente libre, y ella, con la reflexividad y la problematicidad propias de una persona plenamente libre (cf. Lc 1,34), respondió al ángel: «Hágase en mí según tu palabra» (Lc 1,38). Precisamente en esta relación particular de paternidad divina y maternidad mariana hacia Cristo, se captan otros rayos de luz particular, como chispa de belleza que surge del misterioso encuentro entre Creador y criatura, entre el Padre celestial y la Virgen María. Ella se convierte, en la medida de lo posible para una criatura, en la compañera de Dios en la generación histórica del Hijo y en su misión.

Por lo tanto, el sí de María al ángel anunciador es la palabra de una criatura y hija que, en sintonía con la Palabra de Dios, expresó sobre todo una fuerza performativa. Es decir, tuvo un efecto transformador en el momento en que fue pronunciada: al permitir la santificación de aquel fragmento del día de Nazaret, permitió un cambio decisivo en toda la historia de la humanidad. El sí de María a la Palabra permanece un paradigma de la vida cristiana, que, después de todo, es una vida de obediencia a la Palabra.

Inaugurando esta primera Jornada Bíblico-Mariológica, creo que comprenderemos cómo nos encontramos ante una inmensidad mariológica inagotable y que aún no ha ganado ciudadanía en nuestra existencia mariológica. ¿Puede el cristianismo vivir sin la escucha mariológica de la Palabra? Yo creo que no.

Prof. Dr. Daniel Afonso

Profa. Carolline Muniz

Para profundizar en la reflexión sobre la Mariología bíblica y la credibilidad de la Revelación cristiana, consulte la encíclica Redemptoris Mater de Juan Pablo II, que fundamenta teológicamente la presencia de María en la Sagrada Escritura y en la fe de la Iglesia.

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