La relation de la Trinité avec Marie

A relação de Maria com a Santíssima Trindade constitui um dos eixos estruturais da mariologia do Concílio Vaticano II: o Pai que a predestinou desde a eternidade (Ef 1,4), o Filho que dela se encarnou pelo poder do Espírito Santo (Lc 1,35), e o Espírito que a configurou como Templo vivo da divindade. A *Lumen Gentium* (cap. VIII) integrou pela primeira vez esta estrutura trinitária no coração da eclesiologia, superando o modelo mariológico isolado que predominava antes do Concílio.

**A relação de Maria com a Trindade na teologia do Vaticano II (*Lumen Gentium* 53): a superação do isolamento mariológico pré-conciliar**Até algum tempo atrás, discutir sobre este tema era considerado a culminação máxima de todo o estudo mariológico. Talvez os excessos passados em elogiar Maria, a quem eram atribuídos títulos como “Domina de todos após a Trindade”, ou “theotokos” e “agnus Dei”, possam hoje parecer ultrapassados e inúteis para a teologia. Diante de outras expressões deste aspecto trinitário da figura mariana, poder-se-ia até falar de violações teológicas do limite, como por exemplo a concepção surgida no século XVII de “Maria como complemento exterior da Trindade”.No entanto, diante dessas afirmações extremas (que mais revelam o fracasso diante de um objeto teológico difícil do que uma intenção formalmente “mariolátrica”), seria apropriado não recusar o debate sobre tal questão. Esta encontrou autores sérios até hoje e foi resumida em conceitos que sem dúvida parecem mais adequados à realidade. Assim, Maria foi chamada de pertencente à “família” da Trindade ou “assumida no círculo das pessoas divinas”. Ou simplesmente falou-se do “caráter trinitário” da veneração mariana (assim como da figura mariana). A motivação deste tema, segundo o estado atual da consciência da fé, não corresponde a uma tendência reforçada à veneração ou a uma glorificação cada vez maior da figura mariana.Pelo contrário. Partimos do pressuposto (que hoje não encontraria mais um reconhecimento universal, mas que é em si necessário) de que a figura mariana e a doutrina mariana não podem ser excluídas do pensamento teológico. O mistério mariano representa um fator eminente e um ponto focal da fé católica em que se encontram e se concentram todas essas essenciais do dogma. Mas a doutrina mariana também lança nova luz sobre as verdades fundamentais da fé. Por essa razão, a questão do vínculo específico da Mãe de Deus com o Deus trinitário é indispensável.Num período em que até o conceito de “Mãe de Deus” é novamente criticado e refutado com argumentos nestorianos muito superados, alguém poderia considerar não atual este vínculo do mistério mariano com o mistério da Trindade, contentando-se em vez disso com um resíduo mariano que vê em Maria um exemplo comum de fé cristã.Assim, presume-se que ela “não tivesse nenhuma fé especial”, porque também para ela “a obediência da fé constitui o leitmotiv”. Na realidade, até esse resíduo (como mostram os exemplos relatados) não pode ser salvo se não se respeita o ser como “voltado para Deus” do mistério mariano e se não se enfatiza sua propriedade. Uma teologia que veja Maria “somente de modo humano”, ou seja, que entenda Maria apenas como um exemplo histórico importante devido a uma atitude humana ou cristã genérica, não pode explicar e manter a posição especial de Maria na história da salvação. Aqui é necessário demonstrar seu serviço na função de referência e seu vigor expressivo em relação ao mistério fundamental do cristianismo.**Maria como espelho das relações trinitárias: Jean Ambroise Saint-Cyran (†1643) e a autocomunicação intra-divina de Deus na história da salvação**Segundo Jean Ambroise Saint-Cyran (†1643), Maria é *”o espelho mais perfeito da divindade, um espelho no qual brilham mais do que em qualquer outra criatura as relações intra-divinas inefáveis*”. Esta afirmação, embora correta, deveria ser completada no sentido de que tais relações se manifestam na história da salvação. Daí surge a pergunta sobre em qual evento da história salvífica elas brilham de maneira mais intensa. A partir deste evento deveria começar a contemplação trinitária do mistério mariano. Deixando de lado a problemática (aqui irrelevante) do princípio mariológico fundamental, podemos dizer que todas as linhas de conteúdo remetem ao evento da Encarnação do Filho, a quem Maria deu a natureza humana.

Dans le lien du Verbe avec la nature humaine assumée par Marie, non seulement la filiation personnelle du Verbe envers l’humanité a été réalisée d’une manière unique et propre, mais aussi une relation unique avec la Mère virginale de Dieu a été établie. Une relation qui, cependant, n’est pas parfaitement décrite sous l’aspect trinitaire par le concept de « maternité divine ». En effet, même si une nouvelle relation entre la maternité de Marie et la personne divine du Verbe est établie, cette relation ainsi appelée ne rend pas adéquatement le rapport réciproque du Verbe incarné avec la Mère de Dieu.

Par le nom de « mère », on entend principalement une relation de dépendance entre une mère et son enfant, une relation qui fait partie du mystère de la kénose du Fils de Dieu dans l’humanité, mais qui ne permet pas d’exprimer pleinement le contenu de la majesté de ce Fils, sa supériorité par rapport à la mère, sa position de chef envers elle, et sa force rédentrice qu’il a apportée à la Mère de Dieu de manière particulière par la « pré-rédemption ». Devant cette réalité, la pensée théologique a rarement exprimé la relation personnelle entre l’Incarné et la Mère de Dieu uniquement par le terme de maternité, mais elle a complété cette expression pour intégrer dans cette relation la réalité supérieure du Fils de Dieu.

Cela s’est produit, par exemple, par l’attribution du titre de « femme » à Marie (déjà chez Cyrille de Jérusalem, Catech. XII, 26), puis par le titre de « fiancée » (avec Christ), mais aussi par l’attribution du titre d’« image parfaite du Fils éternel » (M. J. Scheeben). Tous ces titres visent à indiquer que la relation de la mère avec le Fils éternel et incarné implique une union toute spéciale dans laquelle sont insérées à la fois la dépendance essentielle du Fils, la communion la plus profonde avec lui, l’être image parfaite et la maternité naturelle-humaine avec toutes ses conséquences devant Jésus-Christ. L’analyse de ces relations christologiques personnelles de Marie révèle dans la relation mère-Fils une profondeur qui mérite tout à fait l’analogie du lien du Verbe avec la nature humaine, l’analogie avec l’union hypostatique.

Bien que Marie ne soit pas élevée à l’ordre de l’union hypostatique du Verbe avec une nature humaine, et même si elle reste évidemment comme personne humaine devant le Verbe incarné et dans une subordination impérissable, elle peut être reconnue comme mater-sponsa, sœur et adjointe de Christ dans une union morale profonde avec sa personne, en une communion qui découle de l’union hypostatique et qui trouve ici un exemple immédiat. Cela devient encore plus clair si nous considérons la relation de Marie avec les deux autres personnes divines, une relation qui, évidemment, par le biais de la relation avec le Fils, s’adresse également au Père et à l’Esprit Saint.

En déterminant ces relations de Marie avec les deux autres personnes divines, une difficulté apparemment insurmontable se présente au pensée théologique. Dans les témoignages de la tradition sur cet aspect, on remarque que sont souvent choisies les mêmes attributs utilisés pour caractériser la relation entre Christ et Marie. Ainsi, Marie est également appelée « épouse du Père » ou « image du Père », mais aussi « épouse du Saint-Esprit » ou « son image » et « icône ». Une objection possible est que la précision des relations trinitaires de Marie, en raison d’un manque de discernement, conduit à des répétitions et à des dénominations purement verbales qui n’apportent rien à la connaissance fidèle du mystère trinitaire.

À ce stade, il conviendrait de répondre que, évidemment, face à l’unité des trois personnes et à leur union intime dans l’événement de l’incarnation rédemptrice en Marie, chaque attribut de la relation de Marie avec une personne se réfère également à toute la Trinité. Ainsi, la relation avec une autre personne est également touchée. Ce n’est pas un erreur logique si la théologie traditionnelle a utilisé de manière promiscue les indications pour la relation de Marie avec les personnes divines, mais c’est plutôt un signe de l’unité profonde des trois personnes qui s’impose également dans les relations extérieures et les attributions humaines. De plus, on ne peut oublier que (en raison du caractère analogue de nos mots et de leur fonction sémantique) le même nom (« épouse », « image », « demeure », « sanctuaire ») peut recevoir, selon le contexte, une nuance différente et un sens spécifique. Dans le contexte trinitaire, les attributions faites à Marie en raison de sa relation avec une personne acquièrent un sens spécifique lorsqu’elles sont exprimées par rapport à une autre personne divine et à ses attributs personnels.

On ne comprend pas la même chose lorsque l’on parle de Marie comme « épouse du Père » et comme « épouse du Fils ». Dans le premier cas, on perçoit une relation découlant du fait que Marie a participé (de manière analogue) à la génération du Fils, tout comme le Père réalise la génération éternelle. Cependant, l’utilisation de ce titre pour la relation de Marie avec Christ met en avant l’idée du don du Fils à sa mère, de son alliance profonde avec elle et de l’implication subordonnée de Marie dans la vie et l’action du Fils. Dans le cadre de la problématique de l’échange et de l’apparente imprécision des relations personnelles trinitaires de Marie, il convient également de prendre en compte un dernier argument qui montre comment, au fil de l’histoire de la théologie, une précision de ces titres s’est imposée et une harmonisation entrelacée s’est réalisée, notamment chez Ruperte de Deutz (†1135) : Marie est « épouse du Père, épouse et mère du Fils, temple du Saint-Esprit ».

On ne doit en aucun cas douter, malgré ces difficultés objectives à résoudre, de l’existence de ces relations personnelles de Marie avec les personnes divines, même si la question du caractère strictement propre des relations d’une personne divine avec une créature n’est pas encore résolue. Quant à la relation spéciale de Marie avec le Père, elle découle de l’union unique de Marie avec le Fils, dans laquelle la mère est unie au Fils du Père de la manière la plus parfaite possible entre une personne divine et une créature humaine. Si la propriété du Père dans la Trinité consiste à être absolument non engendré, à être principe et à être père par rapport à toutes les réalités créées et non créées, on peut expliquer comment Marie, grâce à ses relations uniques avec le Fils unique du Père, entre également dans une relation spéciale avec ce Père. Cette relation ne doit pas découler (comme on l’a déjà critiqué) du parallélisme entre génération éternelle et temporelle, car cela pourrait nous conduire dangereusement à placer Marie presque au niveau du Père.

En réalité, Marie reçoit sa communion spéciale avec la première personne divine précisément par sa soumission directe et formelle à la paternité qui se prolonge dans la mission du Fils dans la chair. Étant donné que cette mission a été pour Marie un événement de grâce, la tradition chrétienne, avec un regard approprié sur les mesures et les limites à utiliser, a défini le lien de Marie avec le Père comme une filiation, plus précisément comme une adoption. Cependant, la tradition a élaboré la différence par rapport à l’adoption de tous les autres hommes dotés de la grâce, dans la mesure où elle a ajouté que Marie, en tant que “fille de Dieu” ou “fille du Père”, ne se distingue pas seulement par une participation particulièrement intense à la filiation éternelle du Verbe qu’elle a engendré selon l’humanité, en le portant en elle-même dans le corps et dans l’esprit, mais avec cette génération vient également une similitude spéciale avec le Père.

De l’union ontologique de Marie avec son Fils, la Vierge a pu participer d’une manière supérieure à cette filiation et a pu être appelée également (à l’époque carolingienne), par l’application de passages sapientiels de l’Ancien Testament, “la sagesse créée” du Père qui est opposée au Père avec le Fils comme “la sagesse incréée”, mais semblable au Père par une image paternelle particulière. Cette communion de Marie avec le Père à travers la participation à la filiation du Fils a été soulignée par la théologie de manière légitime également avec l’idée que le décret éternel du Père pour l’Incarnation du Fils par la Vierge Mère était uni au décret pour créer Marie comme siège et vase de la Sagesse. Cette relation spéciale d’origine avec Dieu constitue une filiation exceptionnelle de la personne humaine de Marie envers le Père dans l’ordre de la grâce, qui est un reflet immédiat de la filiation du Verbe et qui unit la Mère de Dieu avec le Père dans une communion qui dépasse les limites créées. Marie, en raison de son origine due à l’amour spécial du Père et du Fils, se rapproche également du Saint-Esprit, l’amour devenu personne entre le Père et le Fils.

Cependant, ce n’est pas uniquement cette similarité d’origine qui confère à Marie une relation particulière avec le Saint-Esprit. Plus fondamentalement pour l’établissement de cette relation avec le Saint-Esprit, est à nouveau son union avec le Fils incarné, la Parole divine dont procède la personne du Saint-Esprit. La tradition chrétienne n’a pas hésité à l’appeler également « mater Verbi (incarnati) spirantis Spiritus », même si la relation avec le Saint-Esprit est ici exprimée uniquement du côté de la mère et de manière unilatérale. L’autre face se manifeste par la fonction de l’Esprit de Dieu dans l’Incarnation du Fils, un fait témoigné d’une richesse de sens dans les paroles de l’ange à Marie. Bien que l’affirmation selon laquelle le Saint-Esprit descendrait et que la puissance du Très-Haut étendrait son ombre laisse ouverte dans l’exégèse la question de la personnalité de l’Esprit (Lc 1,35), on ne peut cependant douter qu’en ces paroles des Écritures, orientées vers l’économie du salut, le Saint-Esprit est présenté comme le principe productif de l’Incarnation du Fils par la Vierge, un principe qui crée également l’unité de la mère avec le Fils, sans pour autant jouer le rôle d’un père humain.

Cette action de l’Esprit doit être comprise comme un acte d’un amour parfait et sanctifiant, dans lequel l’Amour, devenu personne de Dieu lui-même, étend sa force trinitaire d’union et de cohésion sur une personne humaine qui est saisie dans la vie trinitaire de l’amour divin par le lien personnel d’union qui est l’Esprit Saint au sein de la Trinité. De la fécondité de cet amour, Marie engendre l’humanité du Dieu-homme. L’Esprit est, au sein de la Trinité, le principe du sommet le plus sublime de la connaissance mutuelle et une extase de l’amour et de l’accomplissement dans un « nous suprapersonnel » des personnes. Il remplit cette fonction lors de l’Incarnation du Fils également « ad extra », en Marie.

En tant que Mère de Dieu, elle s’ouvre pleinement à cet effet, et en elle, il ne pénètre pas seulement la plénitude de la grâce créée (cf. Lc 1,28), mais elle est également guidée vers l’union avec la grâce de Dieu devenue personne, une union sans précédent dans l’histoire de la création et du salut. C’est ainsi qu’on comprend pourquoi la tradition, pour déterminer la relation personnelle de Marie avec le Saint-Esprit, a à nouveau choisi le titre de « sposa ». Ce nom ne semble cependant pas tout à fait approprié car il a déjà été utilisé dans la relation christologique (même sous la forme de mater-sponsa) et n’est pas entièrement compatible avec la puissance du Saint-Esprit qui pénètre toutes choses, qui surpasse toute « présence » et qui pousse à communiquer et à vivifier tout.

La tradition en était consciente si elle a choisi pour cette relation le titre marial de « sacrarium Spiritus Sancti », ou de « organe » ou de « vas » du Saint-Esprit, malgré ces désignations ne donnant pas une description entièrement convaincante de la personne de Marie. Pour cette raison, il convient de préférer ceux qui décrivent Marie comme l’image la plus parfaite de la personne humaine de l’Esprit Saint, comme irradiation humaine de l’Esprit, comme « icône de l’Esprit » sous forme de personne humaine, comme représentante humaine de l’amour, de la beauté et de la pureté de l’Esprit de Dieu. Il n’est pas nécessaire de démontrer que ces relations personnelles de Marie avec les personnes divines s’orientent également vers la Trinité entière et élèvent Marie à une participation maximale d’une personne humaine dans la vie trinitaire.

Cette description dépasse les limites de la compréhension psychologique traditionnelle de la Trinité. Elle égaie également le cadre d’une conception existentielle moderne qui limite la compréhension de la Trinité aux interactions humaines fondamentales de cohabitation et d’amour. Plus important encore, c’est la question de savoir comment cet aspect trinitaire du mystère marial est pertinent sur le plan anthropologique pour dire quelque chose à l’homme.

Le reflet anthropologique de la mariologie trinitaire : Marie comme modèle de la communication intime de Dieu à l’humanité

La démonstration d’un tel reflet anthropologique est clairement perceptible pour celui qui reste ancré dans une perspective théologique, c’est-à-dire à partir de la relation avec Dieu (ce qui est valable pour tout homme). Une objection pourrait émerger quant à la détermination de cette relation selon le schéma, longtemps perpétué, du “je-tu”, où Dieu, de manière unitariste et totalisante, prend la place du Tu absolu. Cette approche ne satisfait pas les exigences de la pensée théologique la plus profonde et ne répond pas aux attentes de l’homme fidèle. Elle n’établit ainsi qu’une opposition entre Dieu et l’homme, une distinction indélébile, et instaure un monothéisme incapable de saisir ni d’exprimer la plénitude du mystère trinitaire chrétien.

La théologie récente s’est efforcée depuis longtemps de remédier à cette lacune, démontrant également que chacune des trois personnes divines entre en relation propre et unique (et non simplement appropriée) avec l’homme doté de grâce. À première vue, la pertinence anthropologique et religieuse pratique de ce thème hautement spéculatif des relations personnelles propres aux personnes divines avec l’homme porteur de grâce peut sembler difficile à saisir. Cependant, une réflexion plus approfondie révèle qu’il s’agit principalement d’une cohabitation renforcée de la vie de foi et du mystère trinitaire.

L’aspect marian trinitaire met en lumière, en premier lieu, l’événement relatif à la relation avec le Fils, dont l’union hypostatique du Verbe avec une nature humaine place la mère dans une relation singulière avec l’Incarné. Une relation qui doit être établie précisément par le Verbe, car ici la deuxième personne divine étend sa propriété en tant que Verbe, révélation et splendeur du Père sur une personne humaine, s’y liant de manière unique. Bien que la cause de l’Incarnation, considérée comme un acte extérieur, soit strictement unique par rapport aux personnes, elle a conduit à une relation formellement différente entre le Verbe et l’humanité.

Cette différence implique également une relation personnelle étroite avec le Père (et vice versa), ainsi qu’une relation personnelle correspondante avec l’Esprit en tant que “Esprit du Père et du Fils”, l’Esprit qui déverse sur Marie toute sa fécondité divine et réalise ainsi sa propre fonction trinitaire. C’est pourquoi Marie est le paradigme exceptionnel de l’intimité la plus profonde par laquelle les personnes divines accordent une participation à leur caractère relationnel à une personne humaine et entrent avec elle dans une relation correspondant à leur propre essence.

La tradition chrétienne a donc bien fait d’attribuer aux concepts relationnels trinitaires mariniens une signification spécifique et propre aux personnes. Cependant, une autre question demeure : celle de l’utilisation anthropologique, c’est-à-dire si la figure mariale, en tant que miroir de la Trinité, peut être pertinente pour l’humanité entière. Il convient d’envisager ici la frontière entre une structure trinitaire et une participation (de Marie) médiée par la participation à l’union hypostatique, ainsi qu’entre une relation trinitaire des autres hommes constituée uniquement par une simple communication de grâce et de nature divine.

Cette différence ne doit pas toutefois être si prononcée au point d’exclure les autres hommes d’une telle relation trinitaire. Bien que Marie occupe le sommet de l’humanité avec son caractère personnel tourné vers Dieu, représentant la réalisation créée la plus intense de la relation personnelle humaine avec Dieu, elle reste membre du tout et, par conséquent, un lien efficace pour étendre cette relation trinitaire sur toute l’humanité. C’est précisément à partir de la relation trinitaire de Marie qu’il faut trouver un nouvel argument pour la relation personnelle des personnes divines avec les justifiés. Cette relation ne présente pas la même perfection, intensité et immédiateté que celle de Marie, dont la ressemblance avec Dieu représente l’exemple suprême et unique du lien trinitaire d’une personne humaine.

Il ne faut donc pas comprendre cet “cas” exclusif dans son essence (même dans sa manière de réalisation). La relation trinitaire de Marie, comme tout son être et son agir pour l’humanité, a une signification inclusive : l’humanité participe en Marie, “lieu nuptique” où s’est réalisé le “mariage” du Fils de Dieu avec la nature humaine, créant ainsi une relation spécifique avec la Trinité. Ce fait entraîne des conséquences pour la compréhension théologique de l’homme face à Dieu. Ces conséquences peuvent être résumées dans l’idée que l’homme n’est pas seulement opposé au seul Dieu, mais qu’il est destiné à un échange, à un commerce avec la vie infiniment dynamique de la Trinité, une vie qui se réalise dans les relations personnelles. L’homme est déjà impliqué dans ce circuit relationnel de la vie divine.

La relation entre la Trinité et Marie est approfondie dans l’encyclique Redemptoris Mater de Jean-Paul II, qui explore Marie comme lieu privilégié de la communication intime de Dieu avec la Trinité.

Pour approfondir vos études : consultez Mariologie, Théologie Mariana, Apparitions Mariales et la Maîtrise en Mariologie.