La relation de Marie avec la Sainte Trinité constitue l’un des axes structuraux de la mariologie du Concile Vatican II : le Père qui l’a prédestinée depuis l’éternité (Ef 1,4), le Fils qui s’est incarné d’elle par le pouvoir du Saint-Esprit (Lc 1,35), et l’Esprit qui l’a configurée comme Temple vivant de la divinité. Le *Lumen Gentium* (chapitre VIII) a intégré pour la première fois cette structure trinitaire au cœur de l’écclésiologie, dépassant le modèle mariologique isolé qui prévalait avant le Concile.La relation de Marie avec la Trinité dans la théologie du Concile Vatican II (Lumen gentium)
53) : la surmonter de l’isolement mariologique pré-concile
Il y a peu encore, discuter de ce sujet était considéré comme la sublimation suprême de toute étude mariologique. Les excès passés dans l’élogie de Marie, à qui étaient attribués des titres tels que « Domina de tous après la Trinité », ou « Theotokos » et « agnus Dei », peuvent aujourd’hui paraître dépassés et inutiles pour la théologie. Devant d’autres expressions de cet aspect trinitaire de la figure mariale, on pourrait même parler de violations théologiques de la limite, comme par exemple la conception du XVIIe siècle de « Marie comme complément extérieur de la Trinité ».
Cependant, devant ces affirmations extrêmes (qui témoignent davantage de l’échec face à un objet théologique difficile que d’une intention formellement « mariolâtre ») il serait approprié de ne pas refuser le débat sur une telle question. Elle a trouvé des auteurs sérieux jusqu’à nos jours et a été résumée en concepts qui semblent sans aucun doute plus adaptés à la réalité. Ainsi, Marie a été appelée « appartenant à la famille » de la Trinité ou « assumée dans le cercle des personnes divines ». On a simplement parlé du « caractère trinitaire » de la vénération mariale (ainsi que de la figure mariale). La motivation de ce thème, selon l’état actuel de la conscience de la foi, ne correspond pas à une tendance renforcée à la vénération ou à une glorification croissante de la figure mariale.
Au contraire. Nous partons du postulat (qui ne trouverait plus aujourd’hui un accord universel, mais qui est en soi nécessaire) que la figure mariale et la doctrine mariale ne peuvent être exclues de la pensée théologique. Le mystère marial représente un facteur éminent et un point focal de la foi catholique où convergent et se concentrent toutes ces essences du dogme. Mais la doctrine mariale jette également une nouvelle lumière sur les vérités fondamentales de la foi. C’est pourquoi la question du lien spécifique de la Mère de Dieu avec Dieu Trinité est indispensable. À une époque où même le concept de « Mère de Dieu » est à nouveau critiqué et réfuté avec des arguments nestoriens très dépassés, on pourrait considérer ce lien du mystère marial avec le mystère de la Trinité comme non actuel, se contentant plutôt d’un résidu marial qui voit en Marie un exemple commun de foi chrétienne.
On suppose ainsi qu’elle n’ait « aucune foi spéciale », car pour elle aussi « l’obéissance de la foi constitue le thème récurrent ». En réalité, jusqu’à ce résidu (comme le montrent les exemples rapportés) ne peut être sauvé s’il ne respecte pas l’être comme « tourné vers Dieu » du mystère marial et s’il ne met pas l’accent sur sa propriété. Une théologie qui voit Marie « uniquement d’un point de vue humain », c’est-à-dire qui la comprend uniquement comme un exemple historique important en raison d’une attitude humaine ou chrétienne générique, ne peut expliquer et maintenir la position spéciale de Marie dans l’histoire du salut.
Il est nécessaire de démontrer la relation particulière de Marie avec Dieu, sa relation exceptionnelle avec la Trinité, sans toutefois dépasser les limites de la créature en Marie.Une théologie qui ne considère plus ce « côté divin » du mystère marial, ou qui le nie consciemment, se prive également de la possibilité exceptionnelle d’éclairer un point précis de la réalité salvifique et d’illustrer vivement la réalité du mystère trinitaire, la propriété des trois personnes divines, leur relation avec le monde et leur action dans le monde. Aujourd’hui, on parle beaucoup de la « Trinité économique » qui se révèle dans l’histoire du salut à travers la communication de Dieu au monde, et qui doit devenir ici une « expérience de l’histoire salvifique ». Mais, en fin de compte, ces tentatives aboutissent souvent à des affirmations purement formelles sur l’Incarnation du Verbe et sur la sanctification du monde par l’Esprit.En conséquence, la question des communications de Dieu aux hommes conserve un caractère personnel étrangement abstrait et non éclairé. La théologie n’aborde pas sérieusement l’histoire du salut dans laquelle ces communications sont exprimées avec une concrétude singulière en une personne humaine, ni ne considère que ce paradigme de la communication personnelle de Dieu aux hommes doive éclairer la compréhension fidèle du mystère trinitaire qui s’étend sur la création. Ainsi, la question de l’aspect trinitaire du mystère marial est loin de servir unilatéralement à l’exaltation et à la glorification de la figure mariale.Elle trouve plutôt sa motivation la plus profonde dans la transparence de la figure de Marie dans sa fonction de référence et dans sa force expressive par rapport au mystère fondamental du christianisme. Ici, la position de service de la Mère de Dieu peut se révéler sous un profil nouveau dans la réalité salvifique : non seulement devant le Dieu-homme, mais aussi devant le mystère trinitaire de Dieu dans son ensemble. Il n’est pas surprenant que le mystère du Dieu-homme soit dépouillé et que le mystère trinitaire lui-même soit atrophié là où l’on nie la pertinence théologique particulière de l’idée mariale. Du point de vue, il est inutile de souligner que cette attention au « côté divin-trinitaire » de la figure mariale offre également des stimulants à la partie anthropologique-existencielle du problème de l’homme.Cependant, cette théologie trinitaire qui brille dans le mystère marial ne peut être identifiée simplement à l’anthropologie (selon l’identification hâtive entre théologie et anthropologie), mais elle est orientée (justement à travers la médiation de Marie) directement vers l’être humain en tant que tel.
Marie comme miroir des relations trinitaires : Jean Ambroise Saint-Cyran (†1643) et la communication intra-divine de Dieu dans l’histoire du salut
Selon Jean Ambroise Saint-Cyran (†1643), Marie est « *le miroir le plus parfait de la divinité, un miroir dans lequel brillent plus que dans toute autre créature les relations intra-divines ineffables* ». Cette affirmation, bien que juste, devrait être complétée dans le sens où ces relations se manifestent dans l’histoire du salut. D’où la question de savoir en quel événement de l’histoire salvifique elles brillent de manière la plus intense. À partir de cet événement, devrait commencer la contemplation trinitaire du mystère marial. En laissant de côté la problématique (ici hors sujet) du principe mariologique fondamental, on peut dire que toutes les lignes de contenu renvoient à l’événement de l’Incarnation du Fils, à qui Marie a donné la nature humaine.Dans le lien du Verbe avec la nature humaine assumée par Marie, non seulement la filiation personnelle du Verbe envers l’humanité a été réalisée d’une manière unique et propre, mais aussi un lien unique avec la Mère divine de Dieu a été établi. Un lien qui, toutefois, n’est pas décrit de manière parfaite sous l’aspect trinitaire par le concept de « maternité divine ». En effet, même si l’on établit une nouvelle relation entre la maternité de Marie et la personne divine du Verbe, dans cette relation ainsi appelée, il n’est pas exprimé de manière adéquate la relation réciproque du Verbe incarné avec la Mère de Dieu.Avec le nom de « mère », on entend principalement un lien de dépendance entre une mère et son enfant, un lien qui fait partie du mystère de la kénose du Fils de Dieu dans l’humanité, mais qui ne permet pas d’exprimer le contenu de la majesté de ce Fils, sa supériorité par rapport à la mère, sa position de chef par rapport à elle et sa force rédentrice qu’il a apportée à la Mère de Dieu de manière particulière par la « pré-rédemption ». Devant cette réalité, la pensée théologique a rarement exprimé la relation personnelle entre l’Incarné et la Mère de Dieu uniquement par l’indication de la maternité, mais a complété cette expression de manière à intégrer dans cette relation la réalité supérieure du Fils de Dieu.Cela s’est produit, par exemple, par l’attribution du titre de « femme » à Marie (déjà chez Cyrille de Jérusalem, Catéch. XII, 26), puis par le titre de « fiancée » (avec Christ), mais aussi par l’attribution du titre de « parfaite image du Fils éternel » (M. J. Scheeben). Tous ces titres visent à indiquer que la relation de la mère avec le Fils éternel et incarné implique une union tout à fait spéciale dans laquelle sont insérés à la fois la dépendance essentielle du Fils, la communion la plus profonde avec lui, l’être image parfaite et la maternité naturelle-humaine avec toutes ses conséquences devant Jésus-Christ.L’analyse de ces relations christologiques personnelles de Marie révèle dans le lien mère-Fils une profondeur qui justifie tout à fait l’analogie avec le lien du Verbe avec la nature humaine, l’analogie avec l’union hypostatique.Bien que Marie ne soit pas élevée à l’ordre de l’union hypostatique du Verbe avec une nature humaine, et même si elle demeure évidemment comme personne humaine devant le Verbe incarné et dans une subordination impérissable, elle peut être reconnue comme mater-sponsa, comme sœur et adiuncta du Christ dans une union morale profonde avec sa personne, dans une communion qui découle de l’union hypostatique et qui trouve ici un exemple immédiat. Cette situation devient encore plus claire si l’on considère la relation de Marie avec les deux autres personnes divines, une relation qui, évidemment, par le biais de la relation avec le Fils, s’adresse également au Père et au Saint-Esprit.En déterminant ces relations de Marie avec les deux autres personnes divines, une difficulté apparemment insurmontable se présente cependant à la pensée théologique. Dans les témoignages de la tradition sur cet aspect, on remarque que sont souvent choisies les mêmes attributs utilisés pour caractériser la relation entre Christ et Marie. Ainsi, Marie est également appelée sponsa Patris ou image du Père, mais aussi épouse du Saint-Esprit ou son image et “icône”. Une objection possible est que la précision des relations trinitaires de Marie conduit, en raison d’un manque de discernement, à des répétitions et à des dénominations purement verbales qui n’apportent rien à la connaissance fidèle du mystère trinitaire.À ce stade, il conviendrait de répondre que, évidemment, devant l’unité des trois personnes et devant leur union intime dans l’événement de l’incarnation rédemptrice en Marie, chaque attribut de la relation de Marie avec une personne se réfère également à toute la Trinité. Ainsi, la relation avec une autre personne est également touchée. Ce n’est pas une erreur logique si la théologie traditionnelle a utilisé de manière promiscue les indications pour la relation de Marie avec les personnes divines, mais c’est aussi un signe de l’unité profonde des trois personnes qui s’impose également dans les relations extérieures et les attributions humaines. De plus, on ne peut oublier que (en raison du caractère analogique de nos mots et de leur fonction sémantique) le même nom (épouse, image, demeure, sanctuaire) peut recevoir, selon le contexte, une nuance différente et un sens spécifique. Cela implique, dans le contexte trinitaire, que les attributions faites à Marie en raison de sa relation avec une personne reçoivent un sens spécifique différent lorsqu’elles sont exprimées par rapport à une autre personne divine et à ses propriétés personnelles.On ne comprend pas la même chose lorsqu’on parle de Marie comme “épouse du Père” et comme “épouse du Fils”.Dans le premier cas, on observe une relation qui naît du fait que Marie a participé (de manière analogue) à la génération du Fils, tout comme le Père réalise la génération éternelle. Ici, le transfert du concept « épouse » pour la relation de Marie avec le Père met cependant déjà en lumière sa problématique. Attribuer ce titre à la relation de Marie avec le Christ met en avant l’idée du don du Fils à sa mère, de son alliance profonde avec elle et de l’implication subordonnée de Marie dans la vie et l’action du Fils. Dans le contexte de la problématique de l’échange et de l’imprécision apparente des relations personnelles trinitaires de Marie, il convient également de considérer un dernier argument qui montre comment, au fil de l’histoire de la théologie, une précision de ces titres et une harmonisation entrelacée se sont imposées, limitant l’échange réciproque et se concrétisant, entre autres, dans le trinitaire de Ruperte de Deutz (décédé en 1135) : Marie est « épouse du Père, épouse et mère du Fils, temple du Saint-Esprit ».En aucun cas, en raison de ces difficultés objectives encore à résoudre, on ne doit douter de l’existence de ces relations personnelles de Marie avec les personnes divines, même si la question du caractère strictement propre des relations d’une personne divine avec une créature n’est pas encore résolue. Quant à la relation spéciale de Marie avec le Père, elle découle de l’union unique de Marie avec le Fils, dans laquelle la mère est unie au Fils du Père de la manière la plus parfaite possible entre une personne divine et une personne humaine. Si la propriété du Père dans la Trinité consiste à être absolument non généré, à être principe et à la paternité envers toutes les réalités non créées et créées, on peut expliquer comment Marie, par ses relations uniques avec le Fils unigène du Père, entre dans une relation spéciale avec ce Père. Cette relation ne doit pas être dérivée (comme cela a déjà été critiqué) du parallélisme entre génération éternelle et temporelle, car cela pourrait nous conduire dangereusement à placer Marie presque au côté du Père.En réalité, Marie reçoit son affinité spéciale envers la première personne divine précisément par sa subordination directe et formelle à la paternité qui se prolonge dans la mission du Fils dans la chair. Étant donné que cette mission a été pour Marie un événement de grâce, la tradition chrétienne, avec un regard approprié pour les mesures et les limites à utiliser, a défini la relation de Marie avec le Père initialement comme une filiation, plus précisément comme une filiation adoptive.Cependant, la tradition a élaboré la différence devant la filiation adoptive de tous les autres hommes dotés de la grâce, dans la mesure où elle a ajouté que Marie, en tant que « fille de Dieu » ou « fille du Père », ne se distingue pas seulement par une participation particulièrement intense à la filiation éternelle du Verbe qu’elle a engendré selon l’humanité, le portant en elle dans son corps et dans son esprit, mais avec cette génération vient également une similitude particulière avec le Père.De l’union ontologique de Marie avec son Fils, la Vierge a pu participer de manière supérieure à cette filiation et a pu être appelée également (à l’époque carolingienne), par l’application de passages sapientiels de l’Ancien Testament, « la sagesse créée » du Père qui est opposée au Père avec le Fils comme « la sagesse incréée », étant cependant semblable au Père par une imago Patris particulière. Cette affinité de Marie avec le Père par la participation à la filiation du Fils a été soulignée par la théologie de manière légitime également avec l’idée que le décret éternel du Père pour l’Incarnation du Fils par la Vierge Mère a été uni au décret pour créer Marie comme siège et vase de la Sagesse. Cette relation singulière d’origine avec Dieu constitue une filiation exceptionnelle de la personne humaine de Marie envers le Père dans l’ordre de la grâce, qui est un reflet immédiat de la filiation du Verbe et qui unit la Mère de Dieu avec le Père dans une communion qui dépasse la mesure créée. Marie, en raison de son origine à l’amour spécial du Père et du Fils, s’approche également du Saint-Esprit, l’amour devenu personne entre le Père et le Fils.Cependant, ce n’est pas seulement cette similitude d’origines qui fait de Marie une relation spéciale avec le Saint-Esprit. Plus fondamental pour la constitution de cette relation avec le Saint-Esprit est à nouveau son union avec le Fils incarné, le Verbe divin qui fait procéder la personne du Saint-Esprit. La tradition chrétienne n’a pas hésité à l’appeler également mater Verbi (incarnati) spirantis Spiritum, même si la relation avec le Saint-Esprit est exprimée ici uniquement par la mère et de manière unilatérale. L’autre côté se manifeste par la fonction de l’Esprit de Dieu dans l’Incarnation du Fils, fait témoigné avec une richesse de significations dans les paroles de l’ange à Marie.Bien que l’affirmation selon laquelle l’Esprit Saint descendra et que la puissance du Très-Haut étendra son ombre laisse ouverte, dans l’exégèse, la question de la personnalité de l’Esprit (Lc 1,35), on ne peut cependant douter que, dans ces paroles de l’Écriture, orientées vers l’économie du salut, l’Esprit Saint est présenté comme le principe productif de l’Incarnation du Fils par la Vierge, un principe qui crée également l’unité de la mère avec le Fils, sans jouer le rôle d’un père humain.Cette action de l’Esprit doit être comprise comme un acte d’un amour parfait et sanctifiant, dans lequel l’Amour, devenu personne de Dieu même, étend sa force trinitaire d’union et de cohésion sur une personne humaine qui est saisie dans la vie trinitaire de l’amour divin par le lien personnel d’union qui est l’Esprit Saint au sein de la Trinité. De la fécondité de cet amour, Marie génère l’humanité du Dieu-homme. L’Esprit est, au sein de la Trinité, le principe du sommet le plus sublime de la connaissance mutuelle et d’une extase de l’amour et de l’accomplissement dans un “nous suprapersonnel” des personnes. Il réalise cette fonction lors de l’Incarnation du Fils également ad extra, en Marie.Comme la Mère de Dieu s’ouvre parfaitement à cet effet, elle n’entre pas seulement dans la plénitude de la grâce créée (cf. Lc 1,28), mais elle est également guidée vers l’union avec la grâce de Dieu devenue personne, une union sans précédent dans l’histoire de la création et du salut. Ainsi, il devient compréhensible pourquoi la tradition, pour déterminer le lien personnel de Marie avec l’Esprit Saint, a choisi à nouveau le titre de sponsa. Ce nom ne semble cependant pas très approprié car il a déjà été utilisé dans le rapport christologique (même sous la forme de mater-sponsa) et n’est pas entièrement compatible avec la puissance de l’Esprit Saint qui pénètre toutes choses, qui surpasse toute “présence” et qui pousse à la communication et à la vitalité de tout.La tradition en était consciente si elle a choisi pour ce rapport le titre marial de sacrarium Spiritus Sancti, ou de “récipient” ou “vas” de l’Esprit Saint, malgré ces désignations ne donnant pas une description entièrement convaincante de la personne de Marie. Par conséquent, il convient de préférer ceux qui décrivent Marie comme l’image la plus parfaite de la personne humaine de l’Esprit Saint, comme une irradiation humaine de l’Esprit, comme un “icône de l’Esprit” sous forme de personne humaine, comme une représentante humaine de l’amour, de la beauté et de la pureté de l’Esprit de Dieu. Il n’est pas nécessaire de démontrer que ces rapports personnels de Marie avec les personnes divines s’orientent également vers la Trinité entière et élèvent Marie à la participation maximale d’une personne humaine dans la vie trinitaire.Cette description dépasse les possibilités d’explication par la doctrine psychologique traditionnelle de la Trinité. Elle dépasse également le cadre d’une conception moderne existentielle dans laquelle la Trinité doit être comprise uniquement à travers les actes humains fondamentaux de la convivialité et de l’amour. Plus important encore, la question sur la manière dont cet aspect trinitaire du mystère marial soit pertinent également anthropologiquement pour dire quelque chose à l’homme.
Le reflet anthropologique de la mariologie trinitaire : Marie comme modèle de la communication intime de Dieu à l’humanité
La démonstration de ce reflet anthropologique est clairement perceptible pour celui qui se considère encore théologiquement, c’est-à-dire à partir de la relation avec Dieu (ce qui est potentiellement valable pour tout homme). Une objection pourrait surgir, suggérant qu’une telle détermination de cette relation selon le schéma, perpétué depuis longtemps, du “je-tu”, où Dieu prend la place du Tu absolu de manière unitariste et totalisante, ne satisfait pas la pensée théologique la plus profonde et la demande de l’homme fidèle. Ainsi, seule l’opposition de Dieu à l’homme est établie, une distinction impérissable, et un monothéisme qui ne parvient pas à saisir ni à exprimer la plénitude du mystère trinitaire chrétien est constitué.La théologie récente a tenté, depuis longtemps, de remédier à cette lacune, démontrant également que chacune des trois personnes divines entre dans une relation propre unique (et non simplement appropriée) avec l’homme doté de grâce. À première vue, il pourrait sembler difficile de comprendre la pertinence anthropologique et pratique-religieuse de ce thème hautement spéculatif des relations personnelles propres des personnes divines avec l’homme porteur de la grâce. Cependant, avec un regard plus approfondi, il devient clair que l’enjeu est principalement un rapprochement approfondi de la vie de foi et du mystère trinitaire. Et ce n’est qu’à travers la vérification de ces relations personnelles propres que l’homme doté de grâce est lié directement à la cause première inaccessibles du Père (comme le “Dieu au-dessus de nous”), au Fils qui procède du Père pour le monde (le “Dieu avec nous”) et à l’Esprit qui imprègne et vivifie tout (le “Dieu en nous et autour de nous”). Il est évident que ces derniers liens subtils sont saisis par l’esprit humain avec une grande difficulté. Mais en Marie, ils se sont ouverts de manière singulière et ont été présentés à la vue de l’homme fidèle.L’aspect marien trinitaire transmet, en premier lieu, l’événement en ce qui concerne la relation avec le Fils, de sorte que l’union hypostatique du Verbe qui a eu lieu en Marie avec une nature humaine place la mère dans une relation singulière avec l’Incarné. Une relation qui doit être établie précisément par le Verbe, car ici la deuxième personne divine étend sa propriété en tant que Verbe, révélation et splendeur du Père sur une personne humaine, s’y liant de manière unique. Bien que la cause de l’Incarnation, considérée comme un acte extérieur, ait été strictement unique par rapport aux personnes, elle a néanmoins conduit à une relation formellement différente entre le Verbe et l’humanité. Pour cette raison, l’Incarnation n’est pas attribuée de manière appropriée, mais propre à la personne. Cela doit également s’appliquer à Marie, qui semble presque comme un corolaire du Fils dans l’Incarnation.Au moment où une relation personnelle propre d’une personne divine avec l’humain est établie, une telle relation ne peut être refusée aux autres personnes, même si leur union avec l’humain porteur de grâce ne se réalise pas par l’union hypostatique.Le lien maternel-spousal de Marie avec le Fils implique déjà également une relation strictement personnelle avec le Père (et vice versa), mais aussi une relation personnelle correspondante avec l’Esprit comme « Esprit du Père et du Fils », l’Esprit qui déverse sur Marie toute sa fécondité divine et réalise ainsi sa propre fonction trinitaire en elle. C’est pourquoi Marie est le paradigme exceptionnel de l’intimité la plus profonde par laquelle les personnes divines accordent une participation à leur caractère relationnel à une personne humaine et entrent avec elle dans une relation correspondante à leur propre être.Ainsi, la tradition chrétienne a bien fait d’attribuer aux concepts relationnels trinitaires-mariens une signification spécifiquement propre aux personnes. Reste ouverte, cependant, une autre question sur l’usage anthropologique, c’est-à-dire si la figure mariale, en tant que « miroir de la Trinité » si singulier, peut être pertinente pour l’humanité entière. Il convient d’envisager en premier lieu la frontière qui existe entre une structure trinitaire et une participation (de Marie) médiée par la participation à l’union hypostatique, et entre une relation trinitaire des autres hommes constituée uniquement par une simple communication de la grâce et de la nature divine.Mais cette différence, en revanche, ne peut être si forte au point d’exclure les autres hommes d’une telle relation trinitaire. Bien que Marie soit au sommet de l’humanité avec son caractère personnel tourné vers Dieu, représentant la réalisation créée la plus intense de la relation personnelle humaine avec Dieu, elle reste membre de la communauté et, par conséquent, un lien efficace pour étendre cette relation trinitaire sur toute l’humanité. C’est précisément à partir de la relation trinitaire de Marie qu’il faut trouver un nouveau argument pour la relation personnelle des personnes divines avec le juste. Cette relation ne trouve pas ici la même perfection, intensité et immédiateté que chez Marie, dont la ressemblance avec Dieu représente l’exemple maximal et, par conséquent, unique du lien trinitaire d’une personne humaine.Il ne faut donc pas comprendre ce « cas » exclusif dans son essence (même dans sa manière de réalisation). La relation trinitaire de Marie, comme tout son être et son agir pour l’humanité, a une signification inclusive : l’humanité participe en Marie, « lieu nuptique » où s’est réalisé le « mariage » du Fils de Dieu avec la nature humaine, dans la création d’une relation spécifique avec la Trinité. Ce fait entraîne des conséquences pour la compréhension théologique de l’homme devant Dieu. Ces conséquences peuvent être résumées dans l’idée que l’homme n’est pas seulement opposé au seul Dieu, mais qu’il est destiné à l’échange, au commerce avec la vie infiniment dynamique de la Trinité, une vie qui se réalise dans les relations personnelles. L’homme est désormais impliqué dans ce circuit relationnel de la vie divine.La relation entre la Trinité et Marie est approfondie dans l’encyclique Redemptoris Mater de Jean-Paul II, qui explore Marie comme lieu privilégié de la communication trinitaire de Dieu.Approfondissez vos études : explorez la mariologie, la théologie mariale, les apparitions mariennes et le diplôme de maîtrise en mariologie.
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La relation de Marie avec la Trinité dans la théologie du Concile Vatican II (Lumen gentium)
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