Elles lui rendent de nombreux péchés : la femme pécheresse et les disciples du Seigneur

Elles lui ont pardonné beaucoup, car elles l’aimaient beaucoup. À qui on pardonne moins, on aime moins.
Lc 7,47

Le onzième dimanche du temps ordinaire de l’année C propose une des pericopes les plus riches et littéraires de l’Évangile de Luc : Lc 7,36-8,3. Le épisode du banquet chez Simon le Pharisien, avec l’irruption d’une femme «pécheuse» qui unge les pieds de Jésus avec des larmes, des cheveux et un parfum précieux, est immédiatement suivi (Lc 8,1-3) par la liste des femmes qui accompagnaient Jésus dans sa mission itinérante, parmi lesquelles Marie Madeleine, Jeanne et Suzanne, «et beaucoup d’autres». La première lecture (2Sm 12,7-10.13), le prophète Nathan devant David après l’adultère avec Bath-Schéba, et la deuxième lecture (Gl 2,16.19-21), Paul sur la justification par la foi, encadrent l’Évangile dans un contexte plus large : la grâce qui pardonne, qui libère et qui appelle à la suite.L’identité de la «femme pécheuse>» de Lc 7 a été l’un des plus grands débats exégétiques de l’histoire biblique. Grégoire le Grand (+604) l’a identifiée à Marie Madeleine et à Marie de Bethanie, créant la «Madone composite>» qui a dominé l’iconographie et la dévotion occidentales pendant quinze siècles. L’exégèse moderne rejette cette identification : Luc ne nomme pas la femme de Lc 7, et rien dans le texte ne la lie à Marie Madeleine ou à Marie de Bethanie. Marie Madeleine, telle que Lucas la décrit en 8,2, est une disciple guérie «de sept démons`, non nécessairement de péchés moraux, mais d’une condition de souffrance ou de perturbation psychique/spirituelle. La distinction importe : la «Madone pécheuse>» de la tradition occidentale est une construction théologique ultérieure, non un fait biblique.

I. Le banquet de Simon : l’irruption de l’amour

Le contexte du épisode, un banquet pharisien, est théologiquement essentiel. Les pharisiens étaient les représentants du rigor de la Loi et de la pureté rituelle. Ce que Lucas raconte est le choc entre deux logiques : la logique de la pureté (qui garde l’impur à distance pour ne pas contaminer le juste) et la logique de l’amour miséricordieux de Jésus (qui se laisse toucher par le pécheur repentant et le transforme par son contact). Ce choc n’est pas seulement une querelle sur les normes rituelles, c’est une question sur la nature de Dieu : Dieu éloigne les impurs, ou va à la rencontre des perdus ?Le geste de la femme est extraordinairement complexe sur le plan symbolique. Elle entre «avec un flacon d’albâtre de parfum`, un objet de grande valeur, probablement son capital de travail. Elle verse des larmes sur les pieds de Jésus, les essuie avec ses cheveux (geste d’une soumission et d’intimité extrêmes, pour une femme laisser tomber ses cheveux en public était elle-même socialement transgressif), les embrasse à plusieurs reprises et les ungit avec le parfum. Cette séquence est une liturgie d’amour silencieuse : le flacon brisé, le parfum répandu, les larmes comme eau baptismale, les cheveux comme serviette de ministère. C’est la langue de l’amour qui a dépassé les mots.

La réaction de Simon, «si cet homme était un prophète, il saurait qui est cette femme et ce qu’elle est, une pécheresse» (Lc 7,39), révèle sa logique : la sainteté est incompatible avec le contact avec le péché. Jésus répond par la parabole des deux débiteurs (Lc 7,41-43) : deux débiteurs, l’un devait cinq cents deniers, l’autre cinquante, tous deux pardonnés gratuitement. À qui est pardonné davantage, aime davantage. La logique de Jésus inverse celle de Simon : ce n’est pas le contact avec le péché qui contamine le saint, mais l’amour du pardon qui transforme le pécheur. La sainteté n’est pas séparation de l’impur, c’est l’amour qui s’adresse à l’impur et le transforme.

II. «Remittuntur ei peccata multa» : théologie du pardon

La formule du pardon, «ses nombreux péchés sont pardonnés, car elle a beaucoup aimé» (Lc 7,47), est théologiquement délicate et exige une exégèse précise. Mal interprétée, elle suggère que l’amour est condition du pardon : la femme a tant aimé, c’est pourquoi elle a été pardonnée. Cette lecture serait une sotériologie du mérite, l’amour humain obtenant la faveur divine. Mais la parabole des deux débiteurs qui précède la formule dit le contraire : les débiteurs ont été pardonnés gratuitement par le créancier, et par conséquent ils ont aimé. L’amour est fruit du pardon, non condition pour l’obtenir.

La syntaxe grecque de la phrase 47 permet cette interprétation : le hoti («parce que» ou «vu que») peut être causale (elle est pardonnée parce qu’elle a aimé) ou évidencielle (son amour en est la preuve qu’elle a été pardonnée). La parabole qui précède clarifie que l’interprétation évidencielle est correcte : elle aime tant parce qu’elle a déjà été beaucoup pardonnée. Cette distinction théologique est fondamentale : la grâce de Dieu précède et génère l’amour humain. L’amour ne précède pas et ne génère pas la grâce. La femme qui a versé le parfum n’a «pas mérité» le pardon, elle a répondu à un pardon déjà reçu lors de sa rencontre avec Jésus.

Cette théologie du pardon qui génère l’amour possède une richesse spirituelle et pastorale immense. La spiritualité qui part de la conscience de son propre péché et de la grandeur de l’amour de Dieu, ce que Bernard de Clairvaux appelait cognitio sui et Dei (connaissance de soi et de Dieu), est plus féconde que celle qui part de la présomption de mérite. Thérèse d’Avila a exprimé cette intuition de manière inégalable : la conscience d’être «la plus petite» n’a pas été un obstacle à l’amour, mais son fondement. Celui qui a beaucoup été pardonné, aime beaucoup, et celui qui aime beaucoup, produit beaucoup de fruits.

III. Les femmes disciples : Lc 8,1-3

La section suivante immédiatement, Lc 8,1-3, est l’un des textes les plus importants du Nouveau Testament pour l’histoire de la condition féminine dans l’Église primitive, et souvent sous-estimé dans la catéchèse. Luc affirme explicitement que Jésus voyageait accompagné non seulement des douze, mais aussi d’un groupe de femmes qui «le servaient avec leurs biens» : Marie Madeleine, Jeanne (femme de Cuza, administrateur d’Hérode), Suzanne, «et beaucoup d’autres». Ce groupe de femmes est un fait historique que Luc mentionne explicitement à la phase pré-pâque, non seulement lors de la Passion et de la Résurrection comme les autres évangiles.

La présence de ces femmes dans la compagnie itinérante de Jésus est sociologiquement révolutionnaire dans le contexte du judaïsme du premier siècle, où les femmes n’étaient pas disciples des rabbins. Luc utilise le verbe diakoneo (servir, ministrer) pour décrire leurs activités, le même verbe qui décrit le service apostolique et diaconal dans l’Église primitive. L’expression «de leurs biens» (ou «avec ce qu’elles avaient») indique qu’elles contribuaient matériellement au soutien de la mission itinérante, une forme de mécénat apostolique sans lequel la mission de Jésus n’aurait pas été possible. Elles sont, dans ce sens, les premières «soutenantes matérielles» de la mission chrétienne.

Marie Madeleine, en tête de cette liste, occupe la première place car elle est la plus significative : «de qui sept démons ont été chassés» (Lc 8,2). Le nombre sept est probablement symbolique, plénitude de la libération, plutôt que littéral. Marie Madeleine a été guérie d’une condition de souffrance radicale et a répondu par un suivi total : elle est présente à la Croix (Jo 19,25), au tombeau (Mt 28,1. Jo 20,1), et elle est la première témoin de la Résurrection (Jo 20,11-18). Thomas d’Aquin l’a appelée «apôtre des apôtres» (apostolorum apostola) car elle a été envoyée par le Ressuscité pour annoncer la Bonne Nouvelle aux douze, ce qui est reconnu dans le calendrier romain avec la promotion de sa mémoire à une fête en 2016.

IV. Marie de Nazareth et la communauté des disciples

La relation entre Marie de Nazareth et les femmes disciples de Lc 8,1-3 n’est pas explicitement racontée dans les Évangiles, mais la tradition théologique, soutenue par Jo 19,25-27 et Ac 1,14, suggère que Marie faisait partie du groupe plus large de femmes qui suivaient Jésus et constituaient le noyau de la communauté primitive. Dans Jo 19,25, au pied de la Croix, nous trouvons «sa mère, la sœur de sa mère, Marie de Clopas et Marie Madeleine`, une convergence des disciples féminines au moment le plus dramatique de la mission. Dans Ac 1,14, après l’Ascension, nous lisons «Marie, la mère de Jésus» dans la chambre haute avec les apôtres et d’autres femmes, persévérant dans la prière.

Cette communauté de disciples autour de Marie est le noyau de l’Église naissante telle que Luc la décrit. Marie n’est pas une figure isolée : elle est la «mère» de la communauté au sens plus biologique, celle qui a parcouru le chemin le plus long et le plus profond, de l’Annonce à Pentecôte, et dont la présence guidait et encourageait les autres. Marie Madeleine, Jeanne, Suzanne, «et beaucoup d’autres» ont appris de Marie ce qu’est le suivi fidèle : rester quand les autres s’enfuient, attendre quand tout semble terminé, reconnaître le Ressuscité lorsqu’il apparaît dans le jardin tôt le matin.

Jean-Paul II, dans *Mulieris Dignitatem* (1988), a longuement médité sur le « génie féminin » que ces disciples féminines incarnent : une forme de suivi caractérisée par la fidélité personnelle, l’attention concrète aux souffrances, et la capacité de rester présente lorsque les projets humains échouent. Cette dimension du suivi féminin, qui n’est pas exclusive aux femmes mais qu’elles ont vécue de manière paradigmatique, trouve son modèle suprême en Marie : la « première disciple », la « femme du Fiat », celle qui est restée au pied de la croix alors que les douze apôtres se sont enfuis, et qui, au Cenacle, a présidé en prière à la communauté attendant l’Esprit. Elle qui a beaucoup aimé parce qu’elle a beaucoup reçu est le modèle de toute réponse chrétienne au don ineffable de la grâce.