Die Beziehung der Dreieinigkeit zu Maria.

A relação de Maria com a Santíssima Trindade constitui um dos eixos estruturais da mariologia do Concílio Vaticano II: o Pai que a predestinou desde a eternidade (Ef 1,4), o Filho que dela se encarnou pelo poder do Espírito Santo (Lc 1,35), e o Espírito que a configurou como Templo vivo da divindade. A *Lumen Gentium* (cap. VIII) integrou pela primeira vez esta estrutura trinitária no coração da eclesiologia, superando o modelo mariológico isolado que predominava antes do Concílio.

**A relação de Maria com a Trindade na teologia do Vaticano II (*Lumen Gentium* 53): a superação do isolamento mariológico pré-conciliar**Até há pouco tempo, discutir este tema era considerado o ápice da estudo mariológico. Talvez os excessos passados em elogiar Maria, a quem eram atribuídos títulos como “Domina de todos após a Trindade”, ou “Theotokos” e “Agnus Dei”, possam parecer hoje ultrapassados e inúteis para a teologia. Diante de outras expressões deste aspecto trinitário da figura mariana, poderia-se até falar de violações teológicas do limite, como por exemplo a concepção surgida no século XVII de “Maria como complemento exterior da Trindade”.No entanto, diante dessas afirmações extremas (que mais revelam o fracasso diante de um objeto teológico difícil do que uma intenção formalmente “mariolátrica”), seria apropriado não recusar o debate sobre tal questão. Esta encontrou autores sérios até hoje e foi resumida em conceitos que sem dúvida parecem mais adequados à realidade. Assim, Maria foi chamada de pertencente à “família” da Trindade ou “assumida no círculo das pessoas divinas”. Ou simplesmente falou-se do “caráter trinitário” da veneração mariana (assim como da figura mariana). A motivação deste tema, segundo o estado atual da consciência da fé, não corresponde a uma tendência reforçada à veneração ou a uma glorificação cada vez maior da figura mariana.Pelo contrário. Partimos do pressuposto (que hoje não encontraria mais um reconhecimento universal, mas que é em si necessário) de que a figura mariana e a doutrina mariana não podem ser excluídas do pensamento teológico. O mistério mariano representa um fator eminente e um ponto focal da fé católica em que se encontram e se concentram todas essas essenciais do dogma. Mas a doutrina mariana também lança nova luz sobre as verdades fundamentais da fé. Por essa razão, a questão do vínculo específico da Mãe de Deus com o Deus trinitário é indispensável.Num período em que até o conceito de “Mãe de Deus” é novamente criticado e refutado com argumentos nestorianos muito superados, alguém poderia considerar não atual este vínculo do mistério mariano com o mistério da Trindade, contentando-se em vez disso com um resíduo mariano que vê em Maria um exemplo comum de fé cristã.Assim, presume-se que ela “não tivesse nenhuma fé especial”, porque também para ela “a obediência da fé constitui o leitmotiv”. Na realidade, até esse resíduo (como mostram os exemplos relatados) não pode ser salvo se não se respeita o ser como “voltado para Deus” do mistério mariano e se não se enfatiza sua propriedade. Uma teologia que veja Maria “apenas de modo humano”, ou seja, que entenda Maria apenas como um exemplo histórico importante devido a uma atitude humana ou cristã genérica, não pode explicar e manter a posição especial de Maria na história da salvação. Aqui é necessário demonstrar seu relacionamento particular com Deus, sua relação excepcional com a Trindade de Deus como um todo.Não é por acaso que tal atenção ao “lado divino-trinitário” da figura mariana também oferece estímulos à parte antropológico-existencial do ser humano.**Maria como espelho das relações trinitárias: Jean Ambroise Saint-Cyran (†1643) e a autocomunicação intra-divina de Deus na história da salvação**Segundo Jean Ambroise Saint-Cyran (†1643), Maria é *”o espelho mais perfeito da divindade, um espelho no qual brilham mais do que em qualquer outra criatura as relações intra-divinas inefáveis*”. Esta afirmação, embora correta, deveria ser completada no sentido de que tais relações se manifestam na história da salvação. Daí surge a pergunta sobre em qual evento da história salvífica elas brilham de maneira mais intensa. A partir deste evento deveria começar a contemplação trinitária do mistério mariano. Deixando de lado a problemática (aqui irrelevante) do princípio mariológico fundamental, podemos dizer que todas as linhas de conteúdo remetem ao evento da Encarnação do Filho, a quem Maria deu a natureza humana.

Im Zusammenhang mit der Verbindung des Wortes mit der von Maria angenommenen menschlichen Natur wurde nicht nur die persönliche Abkunft des Wortes in einzigartiger Weise für die Menschheit verwirklicht, sondern auch eine einzigartige Beziehung zur allheiligen Muttergottheit etabliert. Eine Beziehung, die jedoch nicht vollständig unter trinitärer Perspektive durch den Begriff „göttliche Mutterschaft“ beschrieben werden kann. Tatsächlich schafft selbst der Aufbau einer neuen Beziehung zwischen Marias Mutterschaft und der göttlichen Person des Wortes nicht angemessen die gegenseitige Verbindung des verkörperten Wortes mit der Mutter Gottes.

Mit dem Begriff „Mutter“ wird im Wesentlichen ein Abhängigkeitsverhältnis zwischen Mutter und Kind verstanden, ein Verhältnis, das Teil des Mysteriums der Leere (Kenose) des Sohnes Gottes in der Menschheit ist, aber das Wesen der Majestät dieses Sohnes, seine Überlegenheit gegenüber seiner Mutter, seine Position als Oberhaupt gegenüber ihr und die erlöserische Kraft, die er auf einzigartige Weise seiner Mutter durch die „Vorfreie Erlösung“ mitbrachte, nicht angemessen zum Ausdruck bringt.

In Anbetracht dieser Realität drückte der theologische Gedanke das persönliche Verhältnis zwischen dem Verkörperten und der Mutter Gottes selten nur durch den Begriff der Mutterschaft aus, sondern ergänzte diese Ausdrucksweise, um in diesem Verhältnis die übergeordnete Realität des Sohnes Gottes einzubeziehen. Dies geschah beispielsweise durch die Zuweisung des Titels „Ehefrau“ an Maria (bereits bei Kyrill von Jerusalem, Katechismus XII, 26), später der Titel „Braut“ (mit Christus), aber auch der Titel „perfektes Bild des ewigen Sohnes“ (M. J. Scheeben). Alle diese Titel sollen darauf hinweisen, dass das Verhältnis der Mutter zu dem ewigen und verkörperten Sohn eine ganz besondere Verbindung beinhaltet, in der gleichzeitig die wesentliche Abhängigkeit des Sohnes, die tiefste Gemeinschaft mit ihm, sein perfektes Bild und die natürlich-menschliche Mutterschaft mit all ihren Konsequenzen vor Christus Jesus zum Ausdruck kommen.

Die Analyse dieser persönlichen christologischen Beziehungen Marias offenbart im Verhältnis Mutter-Sohn eine Tiefe, die vollkommen der Analogie des Wortes mit der Natur des Menschen entspricht, der Union hypostatisch. Obwohl Maria nicht zur Ordnung der Union hypostatisch des Wortes mit einer menschlichen Natur erhoben wird und offensichtlich als Mensch vor dem verkörperten Wort und in einem unauslöschlichen Unterordnungsverhältnis bleibt, kann sie doch als Mater-Sponsa, als Schwester und Verbündete Christi in einer tiefen moralischen Verbindung mit seiner Person anerkannt werden, in einer Gemeinschaft, die aus der hypostatischen Union herrührt und hier ein unmittelbares Beispiel findet. Dies wird umso deutlicher, wenn wir Marias Verhältnis zu den beiden anderen göttlichen Personen betrachten, das offensichtlich durch ihre Beziehung zum Sohn auch auf den Vater und den Heiligen Geist ausgerichtet ist.

Bei der Bestimmung dieser Beziehungen Marias zu den beiden göttlichen Personen entsteht jedoch eine scheinbar unüberwindbare Schwierigkeit für den theologischen Denkansatz. In den Zeugnissen der Tradition zu diesem Aspekt fällt auf, dass oft dieselben Attributen gewählt werden, die zuvor zur Charakterisierung der Beziehung zwischen Christus und Maria verwendet wurden. So wird Maria auch als „Braut des Vaters“ oder als Abbild des Vaters bezeichnet, aber auch als „Ehefrau des Heiligen Geistes“ oder sein Abbild und „Ikon“. Es könnte die Einwendung erhoben werden, dass die exakte Darstellung der trinitarischen Beziehungen Marias aufgrund eines Fehlers zu Wiederholungen und rein verbalen Bezeichnungen führt, die dem treuen Kennen des dreieinigen Mysteriums nichts hinzufügen.

An dieser Stelle sollte geantwortet werden, dass es offensichtlich ist, angesichts der Einheit der drei Personen und ihrer engen Verbundenheit im erlösenden Inkarnationsereignis in Maria, dass jede Attributierung der Beziehung Marias zu einer Person auch auf die gesamte Dreieinigkeit Bezug nimmt. Auf diese Weise wird auch die Beziehung zu einer anderen Person berührt. Es ist kein logischer Fehler, wenn die traditionelle Theologie die Hinweise für Marias Beziehung zu den göttlichen Personen ununterscheidlich verwendete, sondern ein Zeichen der tiefen Einheit der drei Personen, die sich auch in ihren äußeren Beziehungen und menschlichen Attributen ausdrückt. Außerdem darf man nicht vergessen, dass (wegen der analogen Natur unserer Begriffe und ihrer semantischen Funktion) derselbe Begriff (Ehefrau, Abbild, Wohnort, Heiligtum) je nach Kontext eine andere Nuance und einen spezifischen Sinn annehmen kann. Dies impliziert für den trinitarischen Kontext, dass die Attributen, die Maria von einer Person erhalten hat, in Bezug auf eine andere göttliche Person und deren persönliche Eigenschaften einen anderen spezifischen Sinn erlangen.

Gleichermaßen unklar wird es, wenn man von Maria als „Braut des Vaters“ und als „Ehefrau des Sohnes“ spricht. Im ersten Fall erkennt man eine Beziehung, die aus der Tatsache entspringt, dass Maria (analog) an der Geburt des Sohnes teilhatte, ebenso wie der Vater die ewige Generation vollzieht. Die Übertragung des Begriffs „Ehefrau“ auf Marias Beziehung zum Vater wirft jedoch bereits Probleme auf. Die Verwendung dieses Titels für Marias Beziehung zu Christus hebt den Aspekt hervor, dass der Sohn sich seiner Mutter schenkt, ihre tiefe Verbundenheit und die untergeordnete Beteiligung Marias im Leben und Handeln des Sohnes betont. Im Kontext der Herausforderung durch den Austausch und die scheinbare Ungenauigkeit der persönlichen trinitarischen Beziehungen Marias muss auch ein letzter Hinweis berücksichtigt werden, der zeigt, wie sich im Laufe der theologischen Geschichte eine Präzision dieser Titel und eine verflochtene Harmonisierung durchgesetzt haben. Dies führte unter anderem bereits im Dreifaltigkeitsverständnis Ruperts von Deutz (†1135) dazu, dass Maria als „Braut des Vaters, Ehefrau und Mutter des Sohnes, Heiligtum des Heiligen Geistes“ bezeichnet wird.

Es sollte niemals aufgrund dieser noch zu lösenden objektiven Schwierigkeiten in Zweifel gezogen werden, dass es diese persönlichen Beziehungen Marias zu den göttlichen Personen gibt, auch wenn die Frage nach dem streng eigenen Charakter der Beziehung einer göttlichen Person zu einer Kreatur noch nicht geklärt ist. Die besondere Beziehung Marias zum Vater entspringt ihrer einzigartigen Vereinigung mit dem Sohn, in der die Mutter auf die vollmögliche Weise zwischen einer göttlichen und einer menschlichen Person mit dem Sohn des Vaters verbunden ist. Wenn die Eigenschaft des Vaters in der Dreieinigkeit darin besteht, ungeschaffen zu sein, das Prinzip zu sein und über alle geschaffenen und ungeschaffenen Realitäten als Vater zu herrschen, so lässt sich erklären, wie Maria durch ihre einzigartigen Beziehungen zum einiggeborenen Sohn Gottes auch einen besonderen Bezug zu diesem Vater erlangt. Diese Beziehung sollte nicht (wie bereits kritisiert) aus dem Parallelismus zwischen der ewigen und der zeitlichen Generation abgeleitet werden, da dies uns gefährlich nahe an die Position Marias neben dem Vater bringen könnte.

Maria erhält ihre besondere Verbundenheit mit der ersten göttlichen Person tatsächlich durch ihre direkte und formelle Unterordnung unter die Vaterschaft, die sich in der Mission des Sohnes im Fleisch fortsetzt. Da diese Mission für Maria ein Ereignis der Gnade war, hat die christliche Tradition, mit einem angemessenen Blick auf Maße und Grenzen, den Zusammenhang Marias mit dem Vater zunächst als Filiation, genauer gesagt als adoptiv-patrische Filiation, definiert. Die Tradition hat jedoch den Unterschied zur adoptiv-patrischen Filiation aller anderen menschenhaft Geschaffenen dahingehend herausgearbeitet, dass Maria als „Tochter Gottes“ oder als „Tochter des Vaters“ nicht nur durch eine besonders intensive Teilnahme an der ewigen Filiation des Wortes, das sie nach menschlicher Art gebar und in sich trug, hervorsticht, sondern mit dieser Geburt kommt auch eine besondere Ähnlichkeit mit dem Vater hinzu.

Aus der ontologischen Vereinigung Marias mit ihrem Sohn konnte die Jungfrau auf überragende Weise an dieser Filiation teilhaben und wurde daher (um das 8. Jahrhundert) auch als „die Weisheit Gottes, die erschaffen ist“, bezeichnet, im Gegensatz zur ungeschaffenen Weisheit des Vaters zusammen mit dem Sohn. Diese Verbundenheit Marias mit dem Vater durch die Teilnahme an der Filiation des Sohnes wurde von der Theologie berechtigt durch den Gedanken, dass das ewige Dekret des Vaters für die Menschwerdung seines Sohnes durch die Jungfrau Maria mit dem Dekret verbunden war, Maria als Sitz und Gefäß der Weisheit zu schaffen. Diese einzigartige Beziehung Marias zum Schöpfergott stellt eine außergewöhnliche Filiation der menschlichen Person Marias zum Vater in der Ordnung der Gnade dar, die ein unmittelbares Spiegelbild der Filiation des Wortes ist und die Mutter Gottes mit dem Vater in einer Gemeinschaft vereint, die über die geschaffene Maße hinausgeht. Maria, aufgrund ihrer besonderen Liebe durch den Vater und den Sohn, nähert sich auch dem Heiligen Geist, der zwischen Vater und Sohn liebgewordene Liebe.

Allerdings ist es nicht nur diese Übereinstimmung der Ursprünge, die Maria eine besondere Beziehung zum Heiligen Geist verschafft. Viel grundlegender für die Entstehung dieser Beziehung mit dem Heiligen Geist ist ihre Vereinigung mit dem verkörperten Sohn, dem göttlichen Wort, aus dem die Person des Heiligen Geistes hervorgeht. Die christliche Tradition hatte keine Bedenken damit, sie auch als Mater Verbi (incarnati) Spirantis Spiritus zu bezeichnen, obwohl die Beziehung zum Heiligen Geist hier nur einseitig durch die Mutter ausgedrückt wird. Das andere Gesicht zeigt sich in der Funktion des Gottesgeistes bei der Inkarnation des Sohnes, ein Faktum, das in den Worten des Engels an Maria reich an Bedeutungen zeugt. Obwohl die Aussage, dass der Heilige Geist herabsteigt und die Macht des Allerhöchsten seine Schatten ausbreitet, in der Exegese die Frage nach der Persönlichkeit des Geistes (Lukas 1,35) offen lässt, kann dennoch nicht bezweifelt werden, dass diese Worte aus der Schrift, die sich auf die Wirtschaft der Erlösung beziehen, den Heiligen Geist als den produktiven Grund für die Inkarnation des Sohnes durch die Jungfrau darstellen, ein Prinzip, das auch die Einheit von Mutter und Sohn schafft, ohne jedoch die Rolle eines menschlichen Vaters zu übernehmen.

Diese Handlung des Geistes muss als Akt einer vollen und heiligenden Liebe verstanden werden, in dem die Liebe, die zur Person Gottes selbst geworden ist, ihre trinitäre Kraft der Vereinigung und Kohäsion über eine menschliche Person ausbreitet, die in die trinitäre Lebensweise göttlichen Liebes durch den persönlichen Zusammenhang der Vereinigung, der der Heilige Geist innerhalb der Dreieinigkeit ist, einbezogen wird. Aus dieser Liebe entsteht die Menschwerdung Gottes-Menschen. Der Geist ist innerhalb der Dreieinigkeit das Prinzip des höchsten Gipfelpunkts des gegenseitigen Kennens und einer Ekstase der Liebe und Erfüllung in einem “überpersönlichen” “Wir”. Er erfüllt diese Funktion bei der Inkarnation des Sohnes auch außerhalb (ad extra), in Maria.

Als die Mutter Gottes sich vollkommen auf diesen Effekt einlässt, tritt nicht nur die Fülle der geschaffenen Gnade (vgl. Lukas 1,28) in sie ein, sondern sie wird auch zur Vereinigung mit der göttlichen Gnade geführt, die zur Person geworden ist, eine Vereinigung, die in der Geschichte der Schöpfung und Erlösung beispiellos ist. So wird verständlich, warum die Tradition für die Bestimmung der persönlichen Beziehung Marias zum Heiligen Geist erneut den Titel “Braut” wählte. Dieser Name scheint jedoch nicht ganz angemessen, da er bereits in der christologischen Beziehung (sogar in Form von Mater-Braut) verwendet wurde und nicht vollständig mit der Allgegenwart des Heiligen Geistes übereinstimmt, der alle Dinge durchdringt, jede “Vorstellung” übersteigt und alles zum Kommunizieren und Leben erweckt.

Die Tradition war sich dessen bewusst, als sie für diese Beziehung den marianischen Titel “Schrein des Heiligen Geistes” oder “Organ” bzw. “Behälter” des Heiligen Geistes wählte, obwohl diese Bezeichnungen die Persönlichkeit Marias nicht vollständig beschreiben. Aus diesem Grund sollten jene Titel bevorzugt werden, die Maria als das perfekte menschliche Bild des Heiligen Geistes, als menschliche Strahlungen des Geistes, als “Ikone des Geistes” in menschlicher Form, als menschliches Abbild der Liebe, Schönheit und Reinheit des Gottesgeistes darstellen. Es bedarf keiner weiteren Demonstration, dass diese persönlichen Beziehungen Marias zu den göttlichen Personen sich offensichtlich auch auf die gesamte Dreieinigkeit beziehen und Maria zur höchsten Teilnahme an der trinitären Lebensweise erheben.

Diese Beschreibung übersteigt die Erklärungsversuche der traditionellen psychologischen Trinitätslehre und auch den Rahmen einer modernen existentiellen Vorstellung, in der die Trinität ausschließlich durch grundlegende menschliche Handlungen des Zusammenlebens und der Liebe verstanden werden soll. Wichtiger jedoch ist die Frage, wie dieser aspekt der marianischen Mystik aus trinitärer Sicht anthropologisch relevant ist, um dem Menschen etwas mitzuteilen.

Das anthropologische Spiegelbild der trinitären Mariologie: Maria als Modell für die Selbstkommunikation Gottes zum Menschen

Die Demonstration eines solchen anthropologischen Spiegels ist für den theologisch Denkenden, d. h. den in Beziehung zu Gott Stehenden (was für jeden Menschen potenziell gültig ist), klar erkennbar. Ein Widerspruch könnte darin bestehen, dass eine Bestimmung dieser Beziehung nach dem seit langem gepflegten Schema “Ich-Du”, in dem Gott als absolut und totalisierend im “Du” auftritt, den tieferen theologischen Gedanken und die Forderung des glaubigen Menschen nicht erfüllt. So wird lediglich der Gegensatz Gottes zum Menschen, die unüberwindbare Unterscheidung, hervorgehoben, und ein Monotheismus geschaffen, der die Vollständigkeit des christlichen trinitären Mysteriums nicht erfassen und ausdrücken kann.

Die moderne Theologie bemüht sich seit langem, diese Lücke zu schließen, und zeigt auch, dass jede der drei göttlichen Personen eine einzigartige (und nicht nur angemessene) Beziehung zum menschenhaften Wesen mit Gnade eingeht. Auf den ersten Blick mag die anthropologische und praktisch-religiöse Relevanz dieses hochspekulativen Themas der besonderen Beziehungen der göttlichen Personen zum menschenhaften Träger der Gnade nicht leicht ersichtlich sein. Bei genauerer Betrachtung wird jedoch deutlich, dass es vor allem um eine vertiefte Gemeinschaft im Leben des Glaubens und im trinitären Mysterium geht. Nur durch die Überprüfung dieser persönlichen Beziehungen kann der menschenhafte Träger der Gnade direkt mit der unzugänglichen Ursache des Vaters (als “Gott über uns”), dem in die Welt kommenden Sohn (als “Gott bei uns”) und dem Geist, der alles durchdringt und lebendig macht (als “Gott in uns und um uns herum”), verbunden werden.

Der trinitäre-marianische Aspekt vermittelt zunächst das Ereignis in Bezug auf die Beziehung zum Sohn, von der die hypostatische Vereinigung des Wortes in Maria eine einzigartige Verbindung zwischen Mutter und dem Inkarnierten schafft. Eine Beziehung, die genau vom Wort selbst etabliert werden muss, da die zweite göttliche Person ihre Eigentümerschaft als Wort, Offenbarung und Herrlichkeit des Vaters auf eine menschliche Person ausdehnt und sich mit ihr auf eine einzigartige Weise verbindet. Obwohl die Ursache der Inkarnation als extrabinärer Akt streng genommen einzigartig im Verhältnis zu den Personen war, führte sie dennoch zu einer formal unterschiedlichen Beziehung zwischen Wort und Menschheit. Aus diesem Grund wird die Inkarnation nicht angemessen, sondern eigenartig der Person zugeschrieben. Dies gilt auch für Maria, die fast wie ein Korrelat des Sohnes in der Inkarnation erscheint.

Die mütterliche Braut-Beziehung Marias zum Sohn impliziert auch eine enge Beziehung zum Vater (und umgekehrt), sowie eine entsprechende Beziehung zum Geist als “Geist des Vaters und des Sohnes”, dem Geist, der über Maria seine ganze göttliche Fruchtbarkeit entfaltet und in ihr seine eigene trinitäre Funktion ausübt. Aus diesem Grund ist Maria das außergewöhnliche Paradebeispiel für die tiefste Intimität, durch die die göttlichen Personen einem menschenhaften Wesen ihre Teilnahme an ihrem relationalen Charakter gewähren und mit ihm eine entsprechende Beziehung zu ihrem eigenen Sein eingehen.

Die christliche Tradition hat daher zu Recht den trinitarisch-marianischen Beziehungskonzepten einen spezifischen und eigenartigen Sinn bei den göttlichen Personen zugesprochen. Eine weitere Frage, die sich stellt, ist jedoch die anthropologische Nutzung, d. h., ob diese einzigartige marianische Figur als Spekulum Trinitatis für die gesamte Menschheit relevant sein kann. Hier muss zunächst der Unterschied zwischen einer trinitären Struktur und einer Teilnahme (Marias) durch die Mitwirkung in der hypostatischen Vereinigung und zwischen einer relationalen Beziehung der anderen Menschen, die nur über eine einfache Kommunikation von Gnade und göttlicher Natur hergestellt wird, berücksichtigt werden.

Dieser Unterschied kann jedoch nicht so stark sein, dass er andere Menschen von dieser relationalen trinitären Gemeinschaft ausschließt. Während Maria mit ihrem persönlichen Blick auf Gott an der Spitze der Menschheit steht und eine intensive persönliche Beziehung zu Gott darstellt, bleibt sie dennoch Mitglied des Ganzen und dient somit als wirksamer Verbindungspunkt für die Ausdehnung dieser trinitären Beziehung über die gesamte Menschheit. Genau aus der trinitären Beziehung Marias sollte ein neuer Argumentationsgrund für die persönliche Beziehung der göttlichen Personen zum gerechtigten Menschen gefunden werden. Diese Beziehung findet hier zwar nicht dieselbe Vollkommenheit, Intensität und Unmittelbarkeit wie bei Maria, deren Ähnlichkeit mit Gott das höchste und daher einzigartige Beispiel für eine persönliche Bindung des Menschen an Gott darstellt.

Daher sollte dieses “Fallbeispiel” nicht in seiner Essenz (sogar in seiner Verwirklichungsweise) verstanden werden. Die trinitäre Beziehung Marias, wie ihr gesamtes Sein und Handeln für die Menschheit, hat eine inklusive Bedeutung: Die Menschheit nimmt an Maria teil, der “Brautstätte”, in der sich das “Hochzeitsmahl” des Sohnes Gottes mit der menschlichen Natur vollzog, und so wurde eine spezifische Beziehung zur Trinität geschaffen. Diese Tatsache hat Konsequenzen für das theologische Verständnis des Menschen vor Gott. Diese Konsequenzen lassen sich zusammenfassen in der Idee, dass der Mensch nicht nur gegen einen einzigen Gott gestellt ist, sondern in einem relationalen Austausch mit dem dynamisch lebendigen Leben der Trinität steht, einem Leben, das sich in persönlichen Beziehungen manifestiert.

Die Beziehung zwischen der Trinität und Maria wird in der Enzyklika Redemptoris Mater von Johannes Paul II. vertieft, in der Maria als privilegierter Ort der Selbstkommunikation Gottes durch die Trinität beschrieben wird.

Weiterführende Themen: Erforschen Sie Mariologie, Theologische Mariologie, Marienerscheinungen und den Masterstudiengang in Mariologie.