Die Beziehung der Dreieinigkeit zu Maria

Die Beziehung Marias zur Dreieinigkeit in der Theologie des Zweiten Vatikanischen Konzils (Lumen gentium)

Überwindung der mariologischen Isolierung vor dem Konzil (53):

Bis vor kurzem galt die Diskussion dieses Themas als die höchste Erfüllung aller mariologischen Studien. Vielleicht erscheinen die früheren Übertreibungen bei der Ehrung Marias, der Titel wie „Herrin über alle nach der Dreieinigkeit“ oder „Theotokos“ und „Agnus Dei“ wurden zuteil, heute überholt und für die Theologie unnötig. Im Lichte anderer Ausdrücke dieses trinitären Aspekts der Marienfigur könnte man sogar von theologischen Überschreitungen der Grenzen sprechen, wie zum Beispiel der im 17. Jahrhundert entstandenen Vorstellung von „Maria als äußerem Ergänzung der Dreieinigkeit“.

Trotz dieser extremen Aussagen (die eher ein Scheitern vor einem schwierigen theologischen Gegenstand als eine formal „mariolatrische“ Absicht belegen), wäre es angemessen, die Debatte über dieses Thema nicht abzulehnen. Es fand bis heute ernsthafte Autoren und wurde in Konzepten zusammengefasst, die zweifellos besser zur Realität passen. So wurde Maria als Teil der „Familie“ der Dreieinigkeit oder „in den Kreis der göttlichen Personen aufgenommen“ bezeichnet. Oder einfach von einem „trinitären Charakter“ der Marienverehrung (und der Marienfigur) gesprochen. Die Motivation dieses Themas entspricht im aktuellen Bewusstsein des Glaubens nicht einer verstärkten Tendenz zur Verehrung oder einer immer größeren Glorifizierung der Marienfigur.

Im Gegenteil. Wir gehen von der Annahme aus (die heute nicht mehr universell anerkannt wäre, aber notwendigerweise richtig ist), dass die Marienfigur und die Mariendoktrin nicht aus dem theologischen Denken ausgeschlossen werden können. Das Mariengeheimnis stellt einen herausragenden und zentralen Faktor des katholischen Glaubens dar, in dem sich alle wesentlichen Elemente des Dogmas vereinen. Aber die Mariendoktrin wirft auch neues Licht auf die grundlegenden Glaubenswahrheiten. Aus diesem Grund ist die Frage nach dem besonderen Zusammenhang der Mutter Gottes mit dem dreieinigen Gott unentbehrlich. In einer Zeit, in der sogar der Begriff „Mutter Gottes“ mit nestorianischen Argumenten, die längst überholt sind, kritisiert und widerlegt wird, könnte man diesen Zusammenhang des Mariengeheimnisses mit dem Dreieinigkeitsgeheimnis für nicht mehr aktuell halten und sich stattdessen mit einem marianischen Rest zufriedengeben, der Maria als ein allgemeines Beispiel des christlichen Glaubens betrachtet.

Demnach wird angenommen, dass sie „keine besondere Glaube“ hatte, weil auch für sie „die Gehorsamkeit des Glaubens das Leitmotiv“ sei. In Wirklichkeit kann dieser Rest (wie die Beispiele zeigen) nicht gerettet werden, wenn man den marianischen Geheimnis als auf Gott gerichtet nicht respektiert und seine Eigenart nicht betont. Eine Theologie, die Maria nur „menschlich“ betrachtet, also sie nur als ein wichtiges historisches Beispiel aufgrund einer allgemeinen menschlichen oder christlichen Haltung versteht, kann die besondere Stellung Marias in der Heilsgeschichte nicht erklären und aufrechterhalten.

Hier ist erforderlich, das besondere Verhältnis zu Gott, die außergewöhnliche Beziehung zur Dreieinigkeit zu demonstrieren, auch wenn dabei die Grenzen der Schöpfung in Maria nicht überschritten werden dürfen.

Eine Theologie, die diesen „gottlichen Aspekt“ des Marianischen Mysteriums nicht mehr berücksichtigt oder bewusst leugnet, entzieht sich auch der Möglichkeit, einen bestimmten Aspekt der Heilsrealität zu erleuchten und die Realität des Trinitätsmysteriums, die Eigenschaft der drei göttlichen Personen, ihre Beziehung zur Welt und ihr Handeln in der Welt lebendig zu machen. Heute wird viel von der „ökonomischen Dreieinigkeit“ gesprochen, die sich in der Heilsgeschichte in der Selbstkommunikation Gottes an die Welt offenbart und hier zu einer „Erfahrung der Heilsgeschichte“ werden soll. Doch diese Versuche führen oft nur zu rein formalen Aussagen über die Inkarnation des Wortes und die Heiligung der Welt durch den Geist.

Folglich bleibt auch die Charakterisierung dieser Selbstkommunikationen Gottes mit den Menschen seltsam abstrakt und unbeleuchtet. Die Theologie stellt die Heilsgeschichte, in der diese Beziehungen in einer einzigartigen Konkretheit in einer menschlichen Person zum Ausdruck kommen, nicht ernsthaft in den Mittelpunkt und berücksichtigt nicht, dass dieses Paradigma der persönlichen Selbstkommunikation Gottes an die Menschen die treue Verstehensweise des Trinitätsmysteriums, das sich über die Schöpfung erstreckt, erleuchten sollte. So dient die Frage nach dem trinitären Aspekt des Marianischen Mysteriums nicht einseitig der Verherrlichung und Verehrung der Marienfigur.

Sie findet vielmehr ihre tiefste Motivation darin, die Gestalt Marias in ihrer Bezugnahmefunktion und ihrem ausdrucksstarken Kraft in Bezug auf das grundlegende Christentum transparent zu machen. Hier kann die Diensteinstellung der Mutter Gottes in der Heilsrealität eine neue Perspektive eröffnen: nicht nur vor dem Gott-Menschen, sondern auch vor dem gesamten Dreieinigkeitsgeheimnis Gottes. Nicht zufällig wird auch das Geheimnis des Gott-Menschen entleert und das Dreieinigkeitsgeheimnis selbst atrophiert, wo die besondere theologische Bedeutung des Marianischen Konzepts geleugnet wird. Aus dieser Sicht ist es unnötig zu betonen, dass die Aufmerksamkeit auf den „gottlichen-trinitären Aspekt“ der Mariengestalt auch die anthropologisch-existenzielle Seite des Menschen anregt.

Doch diese trinitäre Theologie, die im Marianischen Geheimnis leuchtet, kann nicht einfach mit der Anthropologie (gemäß der voreiligen Identifizierung von Theologie und Anthropologie) gleichgesetzt werden, sondern ist unmittelbar auf die Menschheit als solche ausgerichtet.

Maria als Spiegel der trinitären Beziehungen: Jean Ambroise Saint-Cyran (†1643) und die innergöttliche Offenbarung in der Heilsgeschichte

Nach Jean Ambroise Saint-Cyran (†1643) ist Maria “der perfekteste Spiegel der Gottheit, ein Spiegel, in dem die unbeschreiblichen innertrinitären Beziehungen mehr als in jeder anderen Kreatur zum Leuchten kommen”. Diese Aussage ist zutreffend, sollte jedoch ergänzt werden, indem man darauf hinweist, dass diese Beziehungen sich in der Heilsgeschichte offenbaren. Die Frage, in welchem Ereignis der Heilsgeschichte sie besonders hell erstrahlen, führt zur kontemplativen Betrachtung des marianischen Mysteriums. Abgesehen von der hier irrelevanten Problematik des grundlegenden Mariologie-Prinzips, lässt sich sagen, dass alle Inhalte auf die Inkarnation des Sohnes verweisen, dem Maria die menschliche Natur gab.

Im Zusammenhang zwischen dem Wort (Verbum) und der von Maria angenommenen menschlichen Natur wurde nicht nur die persönliche Abkunft des Wortes von Gott für die Menschheit auf einzigartige Weise verwirklicht, sondern auch eine einzigartige Beziehung zur Mutter Gottes etabliert. Diese Beziehung lässt sich jedoch nicht unter dem Aspekt der Trinität vollständig durch den Begriff der “göttlichen Mutterschaft” beschreiben. Tatsächlich beschreibt die so genannte göttliche Mutterschaft zwar eine neue Beziehung zwischen Maria und der göttlichen Person des Wortes, vermittelt aber nicht angemessen die gegenseitige Beziehung des inkarnierten Wortes zu seiner Mutter.

Mit “Mutter” ist in erster Linie eine Abhängigkeitsbeziehung zwischen Mutter und Kind gemeint, die Teil des Mysteriums der Selbstleere des Sohnes Gottes in der Menschheit ist, aber die Vollendung und Herrlichkeit dieses Sohnes, seine Überlegenheit gegenüber seiner Mutter, seine Position als Oberhaupt und die von ihm in besonderer Weise auf seine Mutter ausgeübte Erlösungskraft aus der “Vorfreistat” nicht zum Ausdruck bringt. Angesichts dieser Realität drückte die theologische Gedankenwelt selten nur die persönliche Beziehung zwischen dem Inkarnaten und der Mutter Gottes mit dem Begriff der “Mutterschaft” aus, sondern ergänzte diese Ausdrucksweise, um in die Beziehung einzubeziehen die übergeordnete Realität des Sohnes Gottes.

Dies geschah beispielsweise durch die Zuweisung des Titels “Ehefrau” zu Maria (bereits bei Kyrill von Jerusalem, Catech. XII, 26), später durch den Titel “Braut” (mit Christus), aber auch durch die Zuweisung des Titels “perfektes Bild des ewigen Sohnes” (M. J. Scheeben). Alle diese Titel sollen darauf hinweisen, dass die Beziehung der Mutter zu dem ewigen und inkarnierten Sohn eine ganz besondere Gemeinschaft beinhaltet, die gleichzeitig die wesentliche Abhängigkeit des Sohnes, die tiefste Gemeinschaft mit ihm, das perfekte Bild und die natürliche Menschlichkeit mit all ihren Konsequenzen gegenüber Christus Jesus umfasst. Die Analyse dieser persönlichen christologischen Beziehungen Marias offenbart im Verhältnis Mutter-Sohn eine Tiefe, die die Analogie des Wortes mit der Natur des Menschen, die Analogie zur Hypostatischen Union rechtfertigt.

Obwohl Maria nicht zur Hypostatischen Union des Wortes mit einer Natur des Menschen erhoben wird und offensichtlich als menschliche Person gegenüber dem verkörperten Wort und in einer unauslöschlichen Unterordnung bleibt, kann sie dennoch als Mater-Sponsa, als Schwester und Verbündete Christi in einer tiefen moralischen Vereinigung mit seiner Person, in einer Gemeinschaft, die aus der Hypostatischen Union entspringt und hier ein unmittelbares Beispiel findet, erkannt werden. Dies wird umso deutlicher, wenn man Marias Verhältnis zu den anderen beiden göttlichen Personen betrachtet, das offensichtlich durch ihre Beziehung zum Sohn auch auf den Vater und den Heiligen Geist gerichtet ist.

Bei der Bestimmung dieser Beziehungen Marias zu den anderen beiden göttlichen Personen ergibt sich jedoch eine scheinbar unüberwindbare Schwierigkeit für den theologischen Denkansatz. In den Zeugnissen der Tradition zu diesem Aspekt fällt auf, dass oft dieselben Attributen gewählt werden, die zur Charakterisierung der Beziehung zwischen Christus und Maria verwendet wurden. So wird Maria auch als Sponsa Patris oder als Abbild des Vaters, aber auch als Ehefrau des Heiligen Geistes oder als sein Abbild und “Ikon” bezeichnet. Es könnte die Einwendung erhoben werden, dass die Genauigkeit der trinitarischen Beziehungen Marias aufgrund eines Mangel an Unterscheidung zu Wiederholungen und rein verbalen Bezeichnungen führt, die dem treuen Wissen über das Trinitätsgeheimnis nichts hinzufügen.

An dieser Stelle sollte man erwidern, dass es offensichtlich ist, vor dem Hintergrund der Einheit der drei Personen und ihrer engen Vereinigung im erlösenden Ereignis der Inkarnation in Maria, dass jede Attributierung der Beziehung Marias zu einer Person auch auf die gesamte Dreieinigkeit verweist. Auf diese Weise wird auch die Beziehung zu einer anderen Person berührt. Es ist kein logischer Fehler, wenn die traditionelle Theologie die Hinweise für Marias Verhältnis zu den göttlichen Personen ununterscheidlich verwendete, sondern ein Zeichen der tiefen Einheit der drei Personen, die sich auch in den äußeren Beziehungen und menschlichen Attributen ausdrückt. Außerdem darf man nicht vergessen, dass (bedingt durch die analoge Natur unserer Begriffe und ihre semantische Funktion) derselbe Name (Ehefrau, Abbild, Wohnstätte, Heiligtum) je nach Kontext eine andere Nuance und einen spezifischen Sinn annehmen kann. Im trinitarischen Kontext bedeutet dies, dass die Attributen, die Maria aufgrund ihrer Beziehung zu einer göttlichen Person zuteilwerden, einen spezifischen Sinn erlangen, wenn sie in Bezug auf eine andere göttliche Person und deren persönliche Eigenschaften ausgedrückt werden.

Es ist nicht dasselbe, wenn man von Maria als “Ehefrau des Vaters” und als “Ehefrau des Sohnes” spricht. Im ersten Fall erkennt man eine Beziehung, die aus der Tatsache entspringt, dass Maria (analog) an der Erschaffung des Sohnes teilhat, ebenso wie der Vater die ewige Erschaffung vollzieht. Hier die Übertragung des Begriffs „Ehefrau“ auf die Beziehung Marias zum Vater zeigt jedoch bereits ihre Problematik. Die Verwendung dieses Titels für die Beziehung Marias zu Christus stellt die Idee in den Vordergrund, dass der Sohn an die Mutter gegeben wird, seine tiefe Allianz mit ihr und Marias untergeordnete Einbindung in das Leben und Handeln des Sohnes. Im Kontext der Problematik des Austauschs und der scheinbaren Ungenauigkeit der persönlichen trinitären Beziehungen Marias muss man auch einen letzten Argument berücksichtigen, der zeigt, wie sich im Laufe der theologischen Geschichte eine Präzision dieser Titel und eine verwobene Harmonisierung durchgesetzt haben, die den gegenseitigen Austausch einschränkt und sich unter anderem im Dreifaltigkeitskonzept Ruperts von Deutz (†1135) manifestiert: Maria ist „Ehefrau des Vaters, Ehefrau und Mutter des Sohnes, Tempel des Heiligen Geistes“.

Man darf aufgrund dieser noch zu lösenden objektiven Schwierigkeiten nicht zweifeln an der Existenz dieser persönlichen Beziehungen Marias zu den göttlichen Personen, auch wenn die Frage nach dem streng eigenen Charakter der Beziehungen einer göttlichen Person zu einer Kreatur noch nicht geklärt ist. Bezüglich der besonderen Beziehung Marias zum Vater leitet sich diese aus der einzigartigen Vereinigung Marias mit dem Sohn ab, in der die Mutter auf die vollste mögliche Weise zwischen einer göttlichen und einer menschlichen Person mit dem Sohn des Vaters vereint ist. Wenn die Eigenschaft des Vaters in der Dreieinigkeit darin besteht, ungeschaffen zu sein, der Ursprung und die Vaterschaft gegenüber allen nicht geschaffenen und geschaffenen Realitäten zu sein, so lässt sich erklären, wie Maria durch ihre einzigartigen Beziehungen zum einziggeborenen Sohn des Vaters eine besondere Beziehung zu diesem Vater erlangt. Diese Beziehung sollte nicht (wie bereits kritisiert) aus dem Parallelismus zwischen ewiger und zeitlicher Erschaffung abgeleitet werden, da dies uns gefährlich nahe an den Vater heranführen könnte.

In Wirklichkeit erhält Maria ihre besondere Verbundenheit mit der ersten göttlichen Person genau durch ihre direkte und formelle Unterordnung unter die Vaterschaft, die sich in der Mission des Sohnes in Fleisch und Blut fortsetzt. Da diese Mission für Maria ein Ereignis der Gnade war, hat die christliche Tradition, mit einem angemessenen Blick auf die Maße und Grenzen, die zu beachten sind, den Beziehung Marias zum Vater zunächst als Filiation, genauer als adoptive Filiation, definiert.

Allerdings hat die Tradition den Unterschied vor der adoptiven Abstammung aller anderen Menschen, die die Gnade besitzen, herausgearbeitet, indem sie hinzufügte, dass Maria als „Tochter Gottes“ oder „Tochter des Vaters“ nicht nur durch eine besonders intensive Teilnahme an der ewigen Abstammung des Wortes, das sie nach der Menschlichkeit gebar und in ihrem Körper und Geist trug, hervorsticht, sondern dass diese Geburt auch eine besondere Ähnlichkeit mit dem Vater mit sich bringt.

Aus der ontologischen Vereinigung Marias mit ihrem Sohn konnte die Jungfrau an dieser Abstammung auf eine überlegene Weise teilhaben und wurde daher (um das 8. Jahrhundert) auch durch die Anwendung weise-sapientialer Passagen aus dem Alten Testament als „geschaffene Weisheit“ des Vaters bezeichnet, die im Gegensatz zur ungeschaffenen Weisheit des Sohnes und des Vaters steht, aber dennoch dem Vater durch eine besondere Ähnlichkeit gleicht. Diese Verbundenheit Marias mit dem Vater durch die Teilnahme an der Abstammung des Sohnes wurde von der Theologie berechtigt durch den Gedanken, dass der ewige Beschluss des Vaters zur Inkarnation des Sohnes durch die Jungfrau Mutter mit dem Beschluss verbunden war, Maria als Sitz und Gefäß der Weisheit zu schaffen. Diese einzigartige Beziehung Marias zu Gott stellt eine außergewöhnliche Abstammung der menschlichen Natur Marias vom Vater in der Ordnung der Gnade dar, die ein unmittelbares Spiegelbild der Abstammung des Wortes ist und die Mutter Gottes mit dem Vater in einer Gemeinschaft vereint, die über die geschaffene Ordnung hinausgeht.

Doch nicht nur diese Ähnlichkeit der Abstammung verleiht Maria eine besondere Beziehung zum Heiligen Geist. Viel grundlegender für die Bestimmung dieser Beziehung zum Heiligen Geist ist erneut ihre Vereinigung mit dem in Fleisch gezeugten Wort, dem göttlichen Wort, aus dem die Person des Heiligen Geistes entspringt. Die christliche Tradition hatte keine Bedenken, sie auch als „Mutter des Wortes (inkarnati) und des durch das Wort gebornen Heiligen Geistes“ zu bezeichnen, obwohl die Beziehung zum Heiligen Geist hier nur einseitig von der Mutter aus ausgedrückt wird. Die andere Seite zeigt sich in der Funktion des Heiligen Geistes bei der Inkarnation des Sohnes, ein Faktum, das in den Worten des Engels an Maria reich an Bedeutungen zum Ausdruck kommt.

Obwohl die Aussage, dass der Heilige Geist herabsteigt und die Macht des Allerhöchsten ihre Schatten ausbreitet, in der Exegese die Frage nach der Persönlichkeit des Geistes (Lukas 1,35) offen lässt, kann doch nicht bezweifelt werden, dass in diesen Worten der Schrift, die auf die Heilsökonomie ausgerichtet sind, der Heilige Geist als der produktive Grund für die Menschwerdung des Sohnes durch die Jungfrau dargestellt wird, ein Grund, der auch die Einheit von Mutter und Sohn ohne die Funktion eines menschlichen Vaters schafft.

Diese Handlung des Geistes muss als ein Akt vollkommener und heilender Liebe verstanden werden, in dem die Liebe, die zur Person Gottes selbst geworden ist, ihre trinitäre Kraft der Verbundenheit und Kohäsion über eine menschliche Person ausbreitet, die in die trinitäre Liebe Gottes durch die persönliche Verbindung, die der Heilige Geist innerhalb der Dreieinigkeit ist, einbezogen wird. Aus der Frucht dieser Liebe entsteht Marias Menschwerdung der Gottmenschheit. Der Geist ist innerhalb der Dreieinigkeit der Gipfelpunkt der höchsten Erkenntnis und eine Ekstase der Liebe und der Erfüllung in einem “überpersönlichen” “Wir”. Er erfüllt diese Funktion auch bei der Menschwerdung des Sohnes in Maria außerhalb (ad extra).

Als die Mutter Gottes sich vollkommen diesem Zweck öffnet, tritt in ihr nicht nur die Fülle der geschaffenen Gnade ein (vgl. Lukas 1,28), sondern sie wird auch zur Vereinigung mit der göttlichen Gnade, die zur Person geworden ist, geführt, eine Vereinigung, die in der Geschichte der Schöpfung und der Erlösung beispiellos ist. So wird verständlich, warum die Tradition, um Marias persönliche Beziehung zum Heiligen Geist zu bestimmen, erneut den Titel “Braut” wählte. Dieser Name scheint jedoch unpassend, da er bereits in der christologischen Beziehung (auch in der Form “Mutter-Braut”) verwendet wurde und nicht vollständig mit der Macht des Heiligen Geistes übereinstimmt, der alles durchdringt, der alle “Vorhandenheiten” überwindet und alles zum Kommunizieren und Leben erweckt.

Die Tradition war sich dessen bewusst, als sie für diese Beziehung den marianischen Titel “Sakrarium des Heiligen Geistes” oder “Organ” bzw. “Vasen” des Heiligen Geistes wählte, obwohl diese Bezeichnungen die Persönlichkeit Marias nicht vollständig beschreiben. Aus diesem Grund sollten die Titel bevorzugt werden, die Maria als die perfekteste menschliche Darstellung des Heiligen Geistes, als menschliche Strahlung des Geistes, als “Ikone des Geistes” in menschlicher Form, als menschlicher Vertreter der Liebe, Schönheit und Reinheit des Gottesgeistes darstellen. Es bedarf keiner Demonstration, dass Marias persönliche Beziehungen zu den göttlichen Personen sich offensichtlich auch auf die Dreieinigkeit als Ganzes beziehen und Maria zur höchsten Mitwirkung einer menschlichen Person in der trinitären Lebensgemeinschaft erheben.

Diese Beschreibung übersteigt die Erklärungsversuche der traditionellen psychologischen Trinitätslehre. Sie übersteigt auch den Rahmen einer modernen existentiellen Vorstellung, in der die Trinität nur durch grundlegende menschliche Handlungen des Zusammenlebens und der Liebe verstanden werden soll. Wichtiger jedoch ist die Frage, wie dieser trinitäre Aspekt des Maria-Mysteriums auch anthropologisch relevant ist, um dem Menschen etwas sagen zu können.

Der anthropologische Spiegel der trinitären Mariologie: Maria als Modell der Selbstkommunikation Gottes zum Menschen

Die Demonstration dieses anthropologischen Spiegels ist für jeden, der noch theologisch denkt, d.h. aus der Beziehung zu Gott (was potenziell für jeden Menschen gilt), klar erkennbar. Eine Einwände könnte sein, dass die Bestimmung dieser Beziehung nach dem seit langem gepflegten Schema “Ich-Du”, in dem Gott als absolut und umfassend einseitig die Rolle des Du einnimmt, den tieferen theologischen Gedanken und die Forderung des gläubigen Menschen nicht erfüllt. So wird nur die Opposition Gottes zum Menschen, der unüberwindbare Unterschied, etabliert und ein Monotheismus geschaffen, der nicht in der Lage ist, die Fülle des christlichen Trinitätsgeheimnisses zu erfassen und auszudrücken.

Die neuere Theologie bemüht sich seit langem, diese Lücke zu schließen, und zeigt auch, dass jede der drei göttlichen Personen eine einzigartige (und nicht nur angemessene) Beziehung zum menschenhaften, durch Gnade begabten Individuum eingeht. Auf den ersten Blick mag die Relevanz dieser hochspekulativen, anthropologisch-religiösen Thematik der besonderen Beziehungen der göttlichen Personen zum menschenhaften, durch Gnade begabten Individuum nicht leicht verständlich sein. Bei genauerer Betrachtung wird jedoch deutlich, dass es vor allem um eine vertiefte Gemeinschaft im Leben des Glaubens und im Trinitätsgeheimnis geht. Nur durch die Überprüfung dieser persönlichen Beziehungen kann der menschenhafte, durch Gnade begabte Mensch direkt mit der unzugänglichen Ursache, dem Vater (dem “Gott über uns”), dem im Weltgeschehen auftretenden Sohn (dem “Gott mit uns”) und dem Geist, der alles durchdringt und lebendig macht (dem “Gott in uns und um uns herum”), verbunden werden. Klar ist, dass diese subtilen Verbindungen für den menschlichen Geist nur mit großer Schwierigkeit erfasst werden können. Doch in Maria haben sie sich auf eine einzigartige Weise geöffnet und dem gläubigen Menschen präsentiert.

Der trinitäre-marianische Aspekt vermittelt zunächst das Geschehen in Bezug auf die Beziehung zum Sohn. Die hypostatische Union des Wortes, die in Maria mit einer menschlichen Natur eintritt, stellt die Mutter in eine einzigartige Beziehung zum Inkarnierten. Eine Beziehung, die genau vom Wort hergestellt werden muss, denn hier erstreckt die zweite göttliche Person ihre Eigentümlichkeit als Wort, Offenbarung und Herrlichkeit des Vaters auf eine menschliche Person und verbindet sich mit ihr auf eine einzigartige Weise. Obwohl die Ursache der Inkarnation, als Akt nach außen, in Bezug auf die Personen streng einzigartig war, führte sie dennoch zu einer formal unterschiedlichen Beziehung zwischen dem Wort und der Menschheit. Aus diesem Grund wird die Inkarnation nicht auf angemessene, sondern auf eigene Weise der Person zugeschrieben. Dies gilt auch für Maria, die fast wie ein Korrelat des Sohnes in der Inkarnation erscheint. Im Moment, in dem eine persönliche Beziehung, die einer göttlichen Person zur menschlichen gehört, etabliert wird, kann diese Beziehung nicht anderen Menschen verweigert werden, auch wenn die Verbindung mit dem Menschen, der die Gnade empfängt, nicht durch eine hypostatische Union erfolgt.

Die mütterlich-verheiratete Beziehung Marias zu ihrem Sohn impliziert bereits auch eine persönliche Beziehung zu Gott dem Vater (und umgekehrt), aber ebenso eine persönliche Beziehung zu Gott dem Heiligen Geist als “Geist des Vaters und des Sohnes”, dem Geist, der Maria seine ganze göttliche Fruchtbarkeit schenkt und in ihr seine eigene trinitäre Funktion verwirklicht. Aus diesem Grund ist Maria das außergewöhnliche Paradebeispiel für die tiefste Intimität, durch die göttliche Wesen den Menschen an ihrem eigenen relationalen Charakter teilhaben lassen und mit ihm eine entsprechende Beziehung eingehen.

Die christliche Tradition hat daher zu Recht den trinitarisch-marianischen relationalen Begriffen vor allem eine spezifische und eigene Bedeutung der göttlichen Personen zugesprochen. Eine andere Frage bleibt jedoch offen in Bezug auf die anthropologische Verwendung: Kann die marianische Figur als Spiegel der Dreieinigkeit, so einzigartig sie ist, auch für die gesamte Menschheit von Bedeutung sein? Hier muss zunächst die Grenze zwischen einer trinitären Struktur und einer durch die Teilnahme an der hypostatischen Union vermittelten Teilnahme (Marias) und zwischen einem trinitären Verhältnis anderer Menschen, das allein durch eine einfache Kommunikation von Gnade und göttlicher Natur entsteht, berücksichtigt werden.

Diese Differenz darf jedoch nicht so stark sein, dass sie andere Menschen von einem solchen trinitären Verhältnis ausschließt. Obwohl Maria den Gipfel der Menschheit einnimmt mit ihrer persönlichen Ausrichtung zu Gott, repräsentiert sie die intensivste geschaffene persönliche Beziehung des Menschen zu Gott und bleibt dennoch Mitglied der Gemeinschaft und somit ein wirksamer Faktor, um dieses trinitäre Verhältnis über die gesamte Menschheit auszudehnen. Genau aus dem trinitären Verhältnis Marias heraus sollte ein neuer Argumentationsstrang für das persönliche Verhältnis der göttlichen Wesen zum Gerechten gefunden werden. Dieses Verhältnis weist sicherlich nicht die gleiche Vollkommenheit, Intensität und Unmittelbarkeit auf wie bei Maria, deren Ähnlichkeit mit Gott das höchste und daher einzigartige Beispiel für das trinitäre Verhältnis einer menschlichen Person darstellt.

Daher sollte dieses “Fallbeispiel” nicht in seinem Wesen (sogar in seiner Verwirklichungsform) isoliert verstanden werden. Das trinitäre Verhältnis Marias, wie ihr gesamtes Sein und Handeln für die Menschheit, hat einen inklusiven Charakter: Die Menschheit nimmt an Maria teil, der “Brautstätte”, in der sich die “Heirat” des Sohnes Gottes mit der menschlichen Natur vollzog, und in der ein spezifisches Verhältnis zur Dreieinigkeit geschaffen wurde. Diese Tatsache hat Konsequenzen für das theologische Verständnis des Menschen vor Gott. Diese Konsequenzen lassen sich zusammenfassen in der Idee, dass der Mensch nicht nur dem einzigen Gott gegenübersteht, sondern für den Austausch, den Handel mit dem unendlich dynamischen Leben der Dreieinigkeit bestimmt ist, einem Leben, das in persönlichen Beziehungen verwirklicht wird. Der Mensch ist bereits jetzt in diesen relationalen Kreislauf des göttlichen Lebens eingebunden.

Die Beziehung zwischen der Dreieinigkeit und Maria wird in der Enzyklika Redemptoris Mater von Johannes Paul II. vertieft, in der Maria als privilegierter Ort der selbstständigen Kommunikation der Dreieinigkeit Gottes beschrieben wird.Vertiefen Sie Ihre Studien: erkunden Sie Mariologie, Marientheologie, Marienerscheinungen und den Aufbaustudiengang in Mariologie.