Qui de sursum venit: Maria e o Testemunho do alto

Qui de sursum venit supra omnes est.
Jo 3,31

O testemunho joânico que a liturgia nos oferece nesta quinta-feira da II Semana de Páscoa apresenta uma das cristologias mais elevadas do IV Evangelho: aquele que vem de cima é acima de todos. O discurso de João Baptista opera uma distinção ontológica radical entre o Filho que «vem de cima» e todos os outros, que são «da terra». Este Verbo «vindo do alto» tomou, porém, carne de uma criatura «da terra», e essa criatura é Maria. A meditação deste texto convida-nos a explorar o ponto de encontro entre o Eterno e o temporal que aconteceu no ventre de uma mulher de Galileia, e a compreender como Maria, criatura ek tēs gēs, se tornou a habitação do anōthen erchomenos.

I. A lógica do «vindo do alto»

A expressão ho anōthen erchomenos, «o que vem de cima», contrasta deliberadamente com ho ek tēs gēs, «o que é da terra». João constrói uma antítese ontológica que atravessa todo o seu Evangelho: há dois níveis de ser, dois modos de existência, duas origens radicalmente distintas. O Filho pertence, por natureza, ao nível do «alto», ao plano do Pai, da eternidade, da vida incriada. Os homens pertencem, por natureza, ao plano da «terra», ao mundo da criatura, do tempo, da mortalidade. Esta distinção não é uma metáfora poética: é uma afirmação sobre a diferença ontológica real entre o Criador e a criatura, entre o Verbo eterno e a existência histórica.

A mariologia clássica, na linha de Tomás de Aquino e de Boaventura, reflectiu sobre como Maria se situa nesta antítese fundamental. Ela é, como todos os humanos, ek tēs gēs, criatura, ser de origem histórica e temporal. Mas pela graça singular da Imaculada Conceição e pela maternidade divina, ela está mais próxima do «alto» do que qualquer outra criatura. O Concílio Vaticano II afirma que ela «está muito acima de todos os anjos e de todos os homens» (Lumen Gentium, n. 53), sem que com isso perca a sua essencial condição criatural. A «proximidade ao alto» de Maria não eleva a sua natureza à divindade, mas expressa a plenitude da graça que a prepara para ser Mãe do Filho eterno.

Esta tensão entre o «da terra» e o «do alto» manifesta-se de modo particularmente agudo no mistério da Encarnação. O Verbo que «vem de cima» escolheu tornar-se «da terra» precisamente através de Maria. A sua descida ao nível da criatura não o diminui. Antes, eleva a criatura através de quem ele passa. Maria que era «da terra» torna-se, pela maternidade divina, o lugar único onde o «alto» e a «terra» se encontram, a única criatura que pode ser ao mesmo tempo ser criatural e habitação do Filho de Deus. Neste sentido, Louis Bouyer chamou Maria «o ponto de encontro entre o céu e a terra», uma metáfora que ressoa com a antiga imagem da «escala de Jacob» (Gn 28,12) que os Padres aplicaram à Mãe do Senhor.

A beleza teológica desta situação foi captada com particular profundidade por Hans Urs von Balthasar em Sponsa Verbi: o Verbo que «estava no princípio junto de Deus» (Jo 1,1) e que é «acima de todos» habitou num ventre de criatura, não como contradição do seu «ser de cima», mas como a expressão máxima do amor kenótico que é capaz de descer sem deixar de ser. O «vindo do alto» não perde a sua altitude ao descer: transforma a criatura que o acolhe em «morada do Alto». Maria é, assim, a realização viva do paradoxo cristológico que Jo 3,31 enuncia.

II. Maria como «ouvinte» perfeita do testemunho

Jo 3,32 diz que «ninguém recebe o seu testemunho», uma afirmação radical sobre a incredulidade humana perante a revelação divina. O versículo seguinte qualifica: «quem recebeu o seu testemunho assinou que Deus é verídico» (Jo 3,33). A tradição mariana responde a este texto com uma excepção luminosa e decisiva: Maria é a criatura que recebeu plenamente o testemunho do Filho. A sua fé não foi uma fé parcial, condicionada por circunstâncias favoráveis ou pela visão directa. Foi uma fé total, mantida mesmo nas horas mais obscuras e dolorosas. Ela é a «bem-aventurada que acreditou» (Lc 1,45), o título que a prima Isabel lhe concede e que o Evangelho faz questão de registar.

Karl Rahner, num célebre ensaio mariológico de 1962, chamou a Maria «a fiel por excelência», aquela que não apenas escuta o Verbo, mas o acolhe com uma fé total e activa. A receptividade de Maria não é passividade: é a mais activa das respostas, porque implica o total investimento da liberdade, da inteligência e do amor na aceitação do testemunho divino. Receber o testemunho de Deus, como Jo 3,32-33 implica, não é um acto passivo de registar uma informação: é um acto de entrega que transforma o receptor em testemunha do que recebeu. Maria não apenas recebeu. Tornou-se ela própria testemunha, transmitindo o testemunho recebido ao mundo através da sua maternidade.

A experiência de Maria como «ouvinte do Verbo» foi o tema central de reflexões teológicas influentes, retomadas por Hans Urs von Balthasar em Maria e a Igreja. Para Balthasar, a receptividade de Maria ao Verbo é o modelo de toda a teologia: antes de falar sobre Deus, é preciso escutar Deus. E Maria que escutou o Verbo no seu ventre durante nove meses antes de o ver com os olhos é o arquétipo do teólogo que medita antes de proclamar, que faz memória antes de ensinar. A mariologia é, nesse sentido, uma escola de escuta teológica, um lembrete de que o ponto de partida da reflexão sobre Deus é sempre a fé receptiva, e não a especulação autónoma.

Há uma progressão notável na «escuta» de Maria ao longo dos Evangelhos: escuta o anjo na Anunciação. Escuta a saudação de Isabel que a proclama «bem-aventurada porque acreditou» (Lc 1,45). Escuta as palavras de Simeão na Apresentação, que anunciam o que não é fácil de ouvir (Lc 2,34-35). Ouve o jovem Jesus explicar que deve «ocupar-se das coisas do seu Pai» (Lc 2,49). Ouve o Filho dizer em Caná palavras que soam como uma recusa e encontra nelas um convite. Esta progressão na escuta é o percurso de uma crente que cresce na fé: não porque a fé inicial fosse insuficiente, mas porque o mistério que acolheu é infinitamente mais rico do que qualquer compreensão finita pode esgotar de uma só vez.

III. O Espírito «sem medida» e a plenitude de Maria

Jo 3,34 afirma que Deus «não dá o Espírito por medida» ao seu Enviado. O Filho recebe o Espírito sem limitação, ou ek metrou, «não a partir de uma medida». Esta afirmação sobre a plenitude pneumatológica do Filho tem ressonâncias mariológicas directas. A graça concedida a Maria, graça que o anjo designou com o particípio Kecharitoménē, «a que foi plenificada de graça» (Lc 1,28), é, na sua ordem criatural, uma participação na lógica do «sem medida»: Maria não recebeu uma graça parcial ou limitada, mas uma graça proporcional à sua vocação única. Tomás de Aquino enunciou o princípio: a graça é sempre proporcional à missão. E a missão de Maria é a maior que uma criatura pode ter.

A Anunciação confirmou esta plenitude de modo concreto e trinitário: «o Espírito Santo virá sobre ti e o poder do Altíssimo te cobrirá com a sua sombra» (Lc 1,35). A acção do Espírito Santo sobre Maria na Encarnação é descrita com dois verbos que evocam simultaneamente a criação («o Espírito que pairava sobre as águas», Gn 1,2) e a presença de Deus no Tabernáculo («a nuvem que o cobria», Ex 40,35). Maria é o «novo tabernáculo» onde o Espírito habita de modo singular, a nova arca da aliança que transporta o Verbo para o mundo. Esta identificação tipológica, desenvolvida pelos Padres e pela liturgia, exprime a densidade da habitação do Espírito em Maria.

A relação entre Maria e o Espírito Santo não se limita à Anunciação. Na Visitação, «Isabel ficou cheia do Espírito Santo» ao ouvir a saudação de Maria (Lc 1,41): a presença de Maria transmite o Espírito, porque ela o porta em si de modo singular. No Cenáculo do Pentecostes (At 2,1-4), Maria está presente quando o Espírito desce sobre a Igreja nascente. A sua presença não é acidental: ela é o elo entre o Espírito da Encarnação e o Espírito do Pentecostes, a garante humana da continuidade entre os dois grandes momentos da efusão do Espírito na história da salvação. Yves Congar sublinha em Je crois en l’Esprit Saint que Maria é a criatura mais «habitada» pelo Espírito depois de Cristo, a «esposa» do Espírito no sentido da mais íntima cooperação criatural com a Pessoa divina.

O Pentecostes não foi para Maria uma novidade radical: foi a confirmação e a extensão eclesial daquilo que ela vivia desde a Anunciação. A diferença entre a Anunciação e o Pentecostes, no que respeita a Maria, é a diferença entre a recepção privada e a recepção pública: na Anunciação, o Espírito veio sobre Maria para o Filho. No Pentecostes, o Espírito veio sobre Maria e a Igreja para os discípulos. A Maria do Pentecostes é a mesma Maria da Anunciação, mas a sua experiência do Espírito expande-se agora para abranger toda a comunidade apostólica, de que ela é o coração materno e orante.

IV. O «vindo do alto» Ressuscitado

No tempo pascal, a afirmação «vem de cima» adquire uma dimensão nova e decisiva: o Ressuscitado não apenas veio do alto na Encarnação, mas regressou ao alto na Ascensão, e precede os seus discípulos para aí. «Vou preparar-vos um lugar. E quando tiver ido e vos tiver preparado um lugar, voltarei e levar-vos-ei comigo, para que onde eu estiver, vós também estejais» (Jo 14,2-3). Maria, que acolheu o Filho na primeira «vinda do alto», aguarda e intercede pela sua vinda definitiva nos corações de todos os que ainda caminham.

A mariologia escatológica, desenvolvida por autores como Stefano De Fiores e François-Marie Léthel, vê em Maria a figura da Igreja na sua dimensão de espera e de esperança: ela que testemunhou a primeira vinda é também o ícone perfeito da expectativa da vinda final. A Assunção de Maria, lida nesta chave joânica, é a antecipação da plenitude escatológica que aguarda toda a Igreja. O «vindo de cima» atraiu a Mãe «para cima», e este movimento ascensional de Maria é o sinal mais concreto de que o destino dos discípulos é participar no «alto» donde o Filho veio e para onde regressou.

A presença de Maria no Cenáculo entre a Ascensão e o Pentecostes (At 1,14) é uma imagem teologicamente rica desta tensão entre o «já» e o «ainda não» que caracteriza toda a existência cristã. Maria que viu o Filho subir «para o alto» aguarda o cumprimento pleno desta subida em todos os membros do Corpo de Cristo. A sua oração no Cenáculo não é nostalgia do Filho ausente. É intercessionação activa para que o Espírito venha e a Igreja cresça até ao «alto» donde o Filho prometeu que ninguém seria arrancado (Jo 10,28-29).

Jo 3,36 termina com uma nota de urgência que concentra toda a gravidade do texto: «quem crê no Filho tem a vida eterna. Quem não crê no Filho não verá a vida, mas a cólera de Deus fica sobre ele». Esta urgência encontra em Maria o seu antídoto mais eficaz: ela que é Mãe de todos os batizados intercede para que nenhum filho se perca, para que todos «creiam no Filho» e tenham a vida eterna que ele veio trazer. A maternidade espiritual de Maria é, em última análise, uma intercessão pela salvação universal, em continuidade com a vontade do Pai que Jo 3,16 exprime: não a condenação, mas a salvação do mundo.

O Verbo que veio do alto tomou carne em Maria e abriu o caminho de regresso ao alto para todos os que crêem. Que a fé de Maria, que recebeu o testemunho mais plenamente do que qualquer outra criatura, nos acompanhe e nos sustente neste caminho.