Der Übergang Marias: ihre Schlafenszeit und Aufnahme in den Himmel in der apokryfen Tradition

Von Prof. Dr. Daniel C. Afonso · Aktualisiert am 4. November 2026

Liber, qui appellatur Transitus id est assumptio sanctae Mariae, apocryphus.„Das Buch, das als ‚Trânsito‘, d. h. die Aufnahme Mariens in den Himmel, bezeichnet wird, ist apokryph“ (Gelasianisches Dekret).

Transitus Mariae, „der Übergang Marias“, ist der Name, der einem umfangreichen Ensemble apokrypher Erzählungen über Marias Tod und das Schicksal ihres Körpers gegeben wird. Das Marienlexikon berichtet von einer Legende über Marias Tod und Aufnahme in den Himmel, die im 4. und 5. Jahrhundert entstanden ist (BAUER, [1992?], S. 115). De Fiores erwähnt einen komplexen Zyklus von 67 Texten (DE FIORES, 2006, S. 1618). Es handelt sich nicht um Dokumente des Glaubens der frühen Kirche, sondern um fromme Erzählungen, die ab dem 5. und 6. Jahrhundert die Andacht und Liturgie zur Schlafenszeit Marias (Dormition) beeinflussten (JUGIE, 1944, S. 185).

Die Hauptversionen

Stephen Shoemaker unterscheidet zwei große Textfamilien sowie eine Unterfamilie und mehrere atipische Erzählungen (SHOEMAKER, 2002, S. 32). Die Palmafamilie, oder die der „Palme des Baumes des Lebens“, erhält ihren Namen von der Palme, die ein Engel Maria von diesem Baum bringt. Sie umfasst den äthiopischen *Liber Requiei*, das lateinische *Transitus* von Melitão von Sardes und die Homilie Johannes von Thessalonich (SHOEMAKER, 2002, S. 33-35). Die Bethlehem-Familie, benannt nach dem Ort, an dem ein Teil der Erzählung spielt, beinhaltet die syrischen *Sechs Bücher* und den griechischen Bericht, der Johannes dem Apostel zugeschrieben wird (SHOEMAKER, 2002, S. 46-47).

O „Liber Requiei“, in Äthiopien bewahrt, wurde 1973 von Victor Arras veröffentlicht, der ihn als den verlorenen Ursprung aller anderen Berichte betrachtete (BAUER, [1992?], S. 116). Shoemaker datiert seine Komposition ins 4. Jahrhundert, spätestens (SHOEMAKER, 2002, S. 45-46), aber dies ist eine Hypothese: Das „Nuovo dizionario di mariologia“ verortet ihn im 5. und 6. Jahrhundert (PERETTO, 1986, S. 112).

Der griechische Bericht, der Johannes zugeschrieben wird, trägt den Titel „Apokryphos Johannes“.

Τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ θεολόγου λόγος εἰς τὴν κοίμησιν τῆς ἁγίας θεοτόκου„Rede des Heiligen Johannes, des Theologen, über die Schlafenszeit der heiligen Mutter Gottes“ (TISCHENDORF, 1866, S. 95). Sie war in der griechischen Liturgie gebräuchlich, aber sie führt den Leib Mariens ins Paradies und die Seele in den Himmel, weshalb das „Marienlexikon“ sie als wahre Assomption ablehnt, was erklärt, warum sie von griechischen Theologen nicht geschätzt und von Kopisten als apokryph betrachtet wurde (BAUER, [1992?], S. 115-116).

Der Transitus des Pseudo-Melitão ist lateinisch und war im Westen am meisten verbreitet (BAUER, [1992?], S. 116). Shoemaker meint, es sei möglicherweise die älteste lateinische Erzählung, die im Allgemeinen auf das 5. Jahrhundert datiert wird, insbesondere weil sie Marias Haus auf dem Ölberg ansiedelt, im Gegensatz zur späteren Tradition (SHOEMAKER, 2002, S. 35). Es gibt zudem einen lateinischen Transitus, der am Ende als Bericht Josefs von Arimathäa dargestellt wird (TISCHENDORF, 1866, S. 113-123) und der im Nuovo dizionario als später als der griechische Bericht des Pseudo-Johannes angesehen wird (PERETTO, 1986, S. 112).

Was erzählt Pseudo-Meliton?

Der Text beginnt mit einer Kontroverse gegen einen gewissen Leucio, der beschuldigt wird, die Annahme Marias „auf eine Weise verzerrt zu haben, dass es in der Kirche Gottes nicht nur lächerlich ist, sie zu lesen, sondern sogar, sie zu hören“ (ÁLVAREZ CAMPOS, [1981], S. 515). Anschließend wird der Tod beschrieben. Ein Engel erscheint Maria mit einem Palmzweig: „Siehe“, spricht er,

ramum palmae de paradiso Dei attuli tibi, quem portare facies ante feretrum tuum, cum in die tertio fueris assumpta de corpore„Hier ist ein Zweig der Palmen aus Gottes Paradies, den du vor deinem Sarg tragen wirst, wenn du am dritten Tag vom Leib getrennt wirst.“ Maria bittet darum, die Apostel vor ihrem Tod zu sehen, und der Engel antwortet, dass sie kommen werden „durch die Kraft des Herrn“ (ÁLVAREZ CAMPOS, [1981], S. 516). Die Apostel werden in Wolken aus den Orten, an denen sie gepredigt hatten, herangeführt (ÁLVAREZ CAMPOS, [1981], S. 517).

Jesus kommt mit einer Menge Engel und lädt die Mutter ein, das debitum terminum vitae iuxta legem Adae zu erfüllen, „den gebotenen Lebenstermin nach der Adamischen Gesetzgebung“. Maria sendet den Geist aus, „überreicht den Geist“, und der Erlöser überträgt seine Seele dem Erzengel Michael (ÁLVAREZ CAMPOS, [1981], S. 518-519). Schließlich, am dritten Tag, ruft er sie aus dem Grab: „Stehe auf, meine nächste, meine Taube, mein Tabernakel der Herrlichkeit, Gefäß des Lebens, himmlisches Tempel“, Maria erhebt sich und der Herr überträgt sie Michael, „und sie wurde vor dem Herrn in einer Wolke mit den Engeln erhoben“ (ÁLVAREZ CAMPOS, [1981], S. 522).

Ein als apokryph verurteiltes Buch

Die Liste der apokryfen Bücher im sogenannten Gelasianischen Dekret, eine Sammlung von Dokumenten aus verschiedenen Epochen, die zu Beginn des 6. Jahrhunderts zusammengestellt wurde (DENZINGER und HÜNERMANN, 1996, S. 196), umfasst das Transitus:Liber, qui appellatur Transitus id est assumptio sanctae Mariae, apocryphus„Das Buch, das als ‚Transit‘, d. h. die Aufnahme der heiligen Maria, bezeichnet wird, ist ein apokryphes Werk“ (THIEL, 1868, S. 465). Denzinger-Hünermann zitiert diese Liste nicht und beschränkt sich darauf, ihre Existenz zu erwähnen (DENZINGER und HÜNERMANN, 1996, S. 200-201). Im 7. Jahrhundert erklärt Johannes von Thessaloniki, warum die Berichte an Glaubwürdigkeit verloren hatten: Die Zeugen hatten die Wahrheit geschrieben, doch spätere Häretiker mischten ihren Samen unter die Berichte, und daher distanzierten sich die Väter von ihnen als ungeeignet für die katholische Kirche (JOHANNES THESSALONICENSIS, 1926, S. 376).

Die Apokryphen und der Glaube der Kirche

Martin Jugie, in seinem bedeutenden historischen und doktrinellen Werk aus dem Jahr 1944, kurz vor der Definition (DE FIORES, [s.d.], S. 30), kam zu einer nüchternen Schlussfolgerung über die ersten fünf Jahrhunderte: „Von einem absolut klaren und expliziten Zeugnis über die glorieuse Aufnahme der Mutter Gottes, wie sie heute von der katholischen Theologie verstanden wird, können wir nicht sprechen“, so Jugie (JUGIE, 1944, S. 101). Um das Jahr 377 erklärte Heiliger Epifanus, dass niemand wusste, was mit Maria im irdischen Leben geschehen sei, und für Jugie drückte dies den Stand der Dinge Mitte des 6. Jahrhunderts aus (JUGIE, 1944, S. 77 und 102).

Es ist auch nicht richtig, dass das Osten an ein einfaches Einschlafen glaubte und das Westen an den Tod, gefolgt von der Auferstehung. Jugie zeigt auch, dass der Gedanke des Todes grundlegend für das Fest im Osten ist und dass es in der byzantinischen Kirche keine Einigkeit über die glorreiche Auferstehung gab (JUGIE, 1944, S. 185). Das _Nuovo dizionario_ fügt hinzu, dass die Lage in der lateinischen Kirche identisch war, mit Autoren wie Isidor von Sevilla und Beda, die nicht wussten, was das endgültige Schicksal Marias war (MEO, 1986, S. 168). Vor der Definition gab es tatsächlich eine Debatte zwischen Mortalisten und Imortalisten, also zwischen denen, die die Todesschwerigkeit Marias anerkannten, und denen, die sie verneinten (DE FIORES, [o.J.], S. 30).

Die drei großen byzantinischen Prediger der Dormition im 8. Jahrhundert nehmen den Tod Marias an, obwohl die byzantinischen Redner im Allgemeinen wenig auf den Tod eingehen (JUGIE, 1944, S. 185). Johannes Damaskenos schreibt:

Ἔδει τῆς ἐν τῷ τίκτειν φυλαξάσης τὴν παρθενίαν ἀλώβητον, ἀδιάφθορον τηρηθῆναι τὸ σῶμα, καὶ μετὰ θάνατον„Es war angemessen, dass jene, die bei der Geburt die Jungfräulichkeit unversehrt bewahrte, auch nach dem Tod ihren Körper unverdorben bewahrte“ (Johannes Damaskenos, PG 96, 741 B). Andreas von Kreta sagt, dass, wie ihr Bauch sich bei der Geburt nicht veränderte, auch ihr Fleisch nach dem Tod nicht verrottete (Andreas von Kreta, PG 97, 1081 D). Germanos von Konstantinopel meint, Maria habe den Tod, wie er für die Menschen üblich ist, nicht vermeiden können, aber ihr keusch-heiliger, ganz und gar göttlicher Leib sei von der Zersetzung verschont geblieben (Germanos von Konstantinopel, PG 98, 345 B-D).

Die Definition von 1950

Pius XII definierte die Aufnahme Mariens in den Himmel am 1. November 1950 in der Konstitution „Munificentissimus Deus“. Die Bulle zitiert keine apokryfen Schriften. Er stützt die Definition auf den universellen Konsens des gewöhnlichen Lehramts, die Liturgie, die Väter, darunter Damaskinos und Germanus, die Theologen und die Heilige Schrift als „letztes Fundament“ (PIUS XII, 1950, S. 756-767). Er zitiert beispielsweise ein Gebet aus dem Sacramentar, das Adrian I. Karl dem Großen schickte, in dem die Mutter Gottes „den irdischen Tod erlitten hat, doch von den Fesseln des Todes nicht zurückgehalten werden konnte“ (PIUS XII, 1950, S. 759).

Die Definition vermeidet eine Klärung der Frage nach Marias Tod: Maria, „nach vollem Ablauf des irdischen Lebenslaufs, mit Körper und Seele zur himmlischen Herrlichkeit aufgenommen“, (PIUS XII, 1950, S. 770). De Fiores bemerkt, dass die Formel weder den Tod Marias behauptet noch ihn bestreitet, um die Debatte zwischen Mortalisten und Imortalisten nicht zu entscheiden (DE FIORES, [o.J.], S. 30).

Referenzen

ÁLVAREZ CAMPOS, Sergio (Hrsg.). Corpus Marianum Patristicum. Bd. 6. Burgos: Ediciones Aldecoa, [1981].

ANDRÉ VON KRETA. Zweite Homilie über den Schlaf der heiligen Maria. In: MIGNE, J.-P. (Hrsg.). Patrologia Graeca, Band 97. Paris.

BAUER, J. B. Liber (der als) Transitus s. Mariae bezeichnet wird. In: BÄUMER, Remigius und SCHEFFCZYK, Leo (Hrsg.). Marienlexikon. Bd. 4. St. Ottilien: EOS, [1992?]. S. 115-116.

Von Blumen, Stefano. Die Enzyklika Munificentissimus Deus von Pius XII, ein Meilenstein auf dem Weg der Kirche. [Ohne Ort und Datum: s.n., s.d.]. [Kollektives Werk, nicht im Archivbestand identifiziert.

Von den Blumen, Stefano. Geschichte der Mariologie. In: Von den Blumen, Stefano. Maria. Das neueste Wörterbuch. Bd. 2. Bologna: EDB, 2006. S. 1618.

DENZINGER, Heinrich und HÜNERMANN, Peter (Hrsg.). Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum de Rebus Fidei et Morum. 2. Auflage. Bologna: EDB, 1996. S. 196-201.

GERMANO VON CONSTANTINOPEL. Über den Schlaf der Gottesmutter Maria. In: MIGNE, J.-P. (Hrsg.). Patrologie Griechische. Band 98. Paris.

Johannes Damaskenos. Homilie II über den Schlaf der Gottesmutter Maria. In: MIGNE, J.-P. (Hrsg.). Patrologia Graeca. Band 96. Paris.

Johannes von Thessaloniki. Rede über den Schlaf. In: Jugie, Martin (Hrsg.). Byzantinische Marienhomilien II. Patrologia Orientalis, Paris, Bd. 19, Hft. 3, S. 375-405, 1926.

JUGIE, Martin. Über den Tod und die Aufnahme Mariens in den Himmel: Eine historisch-doktrinale Untersuchung. Vatikanstadt: Apostolische Bibliothek, 1944. (Studien und Texte, 114).

MEIN, S. Assunta. II. Dogma: Geschichte und Theologie. In: DE FIORES, Stefano und MEO, Salvatore (Hrsg.). Neues Wörterbuch der Mariologie. 2. Auflage. Cinisello Balsamo: Edizioni Paoline, 1986. S. 167-178.

PERETTO, E. Apokryphen. In: DE FIORES, Stefano und MEO, Salvatore (Hrsg.). Nuovo dizionario di mariologia. 2. Auflage. Cinisello Balsamo: Edizioni Paoline, 1986. S. 106-124.

PIUS XII. Apostolische Konstitution Munificentissimus Deus. Acta Apostolicae Sedis, Vatikanstadt, v. 42, S. 753-773, 1950.

SHOEMAKER, Stephen J. Antike Traditionen der Schlafens- und Himmelfahrt Mariens. Oxford: Oxford University Press, 2002.

THIEL, Andreas (Hrsg.). Epistolae Romanorum pontificum genuinae. Bd. 1. Braunschweig: Eduard Peter, 1868.

TISCHENDORF, Constantin von (Hrsg.). Apokryphe Apokalypsen. Leipzig: Hermann Mendelssohn, 1866.

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