Se le devuelven muchos pecados: la mujer pecadora y las discípulos del Señor.

Se le son perdonados muchos pecados, es porque mucho los amó.
Lc 7,47

El undécimo Domingo del Tiempo Común del Año C presenta una de las perícopas más ricas y literariamente elaboradas del Evangelio de Lucas: Lc 7,36-8,3. El episodio de la cena en casa de Simón el Fariseo, con la irrupción de una «mujer pecadora» que unge los pies de Jesús con lágrimas, cabello y precioso perfume, es seguido inmediatamente (Lc 8,1-3) por la lista de mujeres que acompañaban a Jesús en su misión itinerante, entre ellas María Magdalena, Juana y Susana, «y muchas otras». La primera lectura (2Sm 12,7-10.13), el profeta Natán ante David después del adulterio con Betsabá, y la segunda lectura (Gl 2,16.19-21), Pablo sobre la justificación por la fe, enmarcan el Evangelio en un contexto más amplio: la gracia que perdona, que libera y que llama al seguimiento.La identidad de la «mujer pecadora» de Lc 7 ha sido uno de los mayores debates exegéticos de la historia bíblica. Gregorio Magno (+604) la identificó con María Magdalena y con María de Betania, creando la «Madalena compósita» que dominó la iconografía y la devoción occidentales durante quince siglos. La exégesis moderna rechaza esta identificación: Lucas no nombra a la mujer de Lc 7, y nada en el texto la vincula a María Magdalena o a María de Betania. María Magdalena, según la describe Lucas en 8,2, es una discípula curada «de siete demonios», no necesariamente de pecados morales, sino de una condición de sufrimiento o perturbación psíquica/espiritual. La distinción importa: la «Madalena pecadora» de la tradición occidental es una construcción teológica posterior, no un dato bíblico.

I. La cena de Simón: la irrupción del amor

El contexto del episodio, una cena farisea, es teologicamente esencial. Los fariseos eran los representantes del rigor de la Ley y de la pureza ritual. Lo que Lucas narra es la colisión entre dos lógicas: la lógica de la pureza (que mantiene al pecador a distancia para no contaminar al justo) y la lógica del amor misericordioso de Jesús (que se deja tocar por el pecador arrepentido y lo transforma con su contacto). Esta colisión no es solo un debate sobre normas rituales, es una cuestión sobre la naturaleza de Dios: ¿Dios aleja a los impuros, o va al encuentro de los perdidos?El gesto de la mujer es extraordinariamente complejo en su simbolismo. Ella entra «con un frasco de alabastro de perfume», un objeto de gran valor, probablemente su capital de trabajo. Llora sobre los pies de Jesús, los seca con el cabello (gesto de extrema sumisión e intimidad, para una mujer soltar el cabello en público era transgredir socialmente), los besa repetidamente y los unge con el perfume. Esta secuencia es una liturgia de amor silenciosa: el frasco roto, el perfume derramado, las lágrimas como agua bautismal, el cabello como toalla de ministerio. Es el lenguaje del amor que superó las palabras.

La reacción de Simón, «si este fuera profeta, sabría quién es y qué mujer es esta que le toca, que es pecadora» (Lc 7,39), revela su lógica: la santidad es incompatible con el contacto con el pecado. Jesús responde con la parábola de los dos deudores (Lc 7,41-43): dos deudores, uno debía quinientos denarios, otro cincuenta, ambos perdonados gratuitamente. A quien se le perdona más, ama más. La lógica de Jesús invierte la de Simón: no es el contacto con el pecado lo que contamina al santo, sino el amor del perdón el que transforma al pecador. La santidad no es separación de lo impuro, es amor dirigido al impuro y que lo transforma.

II. «Remittuntur ei peccata multa»: teología del perdón

La fórmula del perdón, «se le perdonan muchos pecados, porque amó mucho» (Lc 7,47), es teológicamente delicada y exige una exégesis precisa. Una interpretación errónea sugeriría que el amor es condición del perdón: la mujer amó tanto, por eso fue perdonada. Esta lectura sería una soteriología del mérito, donde el amor humano obtiene el favor divino. Pero la parábola de los dos deudores que precede a la fórmula dice lo contrario: los deudores fueron perdonados gratuitamente por el acreedor, y por eso amaron. El amor es fruto del perdón, no condición para obtenerlo.

La sintaxis griega del versículo 47 permite esta interpretación: el hoti («porque» o «visto que») puede ser causal (es perdonada porque amó) o evidencial (su amor es evidencia de que fue perdonada). La parábola que la precede aclara que la lectura evidencial es correcta: ama mucho porque ya fue mucho perdonada. Esta distinción teológica es fundamental: la gracia de Dios precede y genera el amor humano. El amor no precede y genera la gracia. La mujer que derramó el perfume no «mereció» el perdón, sino que respondió con amor a un perdón ya recibido en su encuentro con Jesús.

Esta teología del perdón que genera amor tiene un inmenso valor espiritual y pastoral. La espiritualidad que parte de la conciencia propia del pecado y de la grandeza del amor de Dios, lo que Bernardo de Claraval llamaba cognitio sui et Dei (conocimiento de sí mismo y de Dios), es más fructífera que la espiritualidad que parte de la presunción de mérito. Teresa de Lisieux expresó esta intuición de manera insuperable: la conciencia de ser «la más pequeña» no fue un obstáculo para el amor, sino su fundamento. Quien mucho fue perdonado, mucho ama, y quien mucho ama, mucho fruto produce.

III. Las mujeres discípulos: Lc 8,1-3

La sección siguiente, Lc 8,1-3, es uno de los textos más importantes del Nuevo Testamento para la historia de la condición femenina en la Iglesia primitiva, y a menudo subestimado en la catequesis. Lucas afirma explícitamente que Jesús viajaba acompañado no solo de los doce, sino también de un grupo de mujeres que «le servían con sus propios bienes»: María Magdalena, Juana (mujer de Cuza, administradora de Herodes), Susana, «y muchas otras». Este grupo de mujeres es un hecho histórico que Lucas menciona explícitamente en la fase prepascual, no solo en la Pasión y Resurrección, como lo hacen los otros sinópticos.

La presencia de estas mujeres en la comitiva itinerante de Jesús es sociológicamente revolucionaria en el contexto del judaísmo del siglo I, donde las mujeres no eran discípulas de rabinos. Lucas utiliza el verbo diakoneo (servir, ministrar) para describir su actividad, el mismo verbo que caracteriza el servicio apostólico y diaconal en la Iglesia primitiva. La expresión «de sus bienes» (o «con lo que tenían») indica que contribuían materialmente para el sustento de la comitiva misionera, una forma de mecenazgo apostólico sin el cual la misión itinerante de Jesús no habría sido posible. Son, en este sentido, las primeras «apoyadoras materiales» de la misión cristiana.

María Magdalena, al frente de esta lista, ocupa el primer lugar porque es la más significativa: «de quien fueron expulsados siete demonios» (Lc 8,2). El número siete probablemente tiene un valor simbólico, plenitud de liberación, más que literal. María Magdalena fue sanada de una condición de sufrimiento radical y respondió con un seguimiento total: está presente bajo la Cruz (Jo 19,25), ante el sepulcro (Mt 28,1. Jo 20,1), y es la primera testigo de la Resurrección (Jo 20,11-18). Tomás de Aquino la llamó «apóstola de los apóstoles» (apostolorum apostola) por haber sido enviada por el Resucitado a anunciar la Buena Nueva a los doce, lo que se reconoce en el calendario romano con la elevación de su memoria a fiesta en 2016.

IV. María de Nazaret y la comunidad de discípulos

La relación entre María de Nazaret y las mujeres discípulas de Lc 8,1-3 no se narra explícitamente en los Evangelios, pero la tradición teológica, basada en Jo 19,25-27 y Act 1,14, sugiere que María formaba parte del grupo más amplio de mujeres que seguían a Jesús y constituían el núcleo de la comunidad primitiva. En Jo 19,25, junto a la Cruz, encontramos «a su madre, a la hermana de su madre, María de Clopas y María Magdalena`, una convergencia de las discípulos femeninas en el momento más dramático de la misión. En Act 1,14, después de la Ascensión, se menciona a «María, la madre de Jesús» en la sala alta con los apóstoles y otras mujeres, perseverando en oración.

Esta comunidad de discípulos alrededor de María es el núcleo de la Iglesia naciente tal como Lucas la describe. María no es una figura aislada: es la «madre» de la comunidad en un sentido más que biológico, quien recorrió el camino más largo y profundo, desde la Anunciación hasta Pentecostés, y cuya presencia guiaba y animaba a las demás. María Magdalena, Juana, Susana, «y muchas otras» aprendieron de María lo que significa el seguimiento fiel: quedarse cuando otros huyen, esperar cuando todo parece terminado, reconocer al Resucitado cuando aparece en la mañana temprana en el jardín.

Juan Pablo II, en **Mulieris Dignitatem** (1988), reflexionó a fondo sobre el «genio femenino» que encarnan estas discípulos mujeres: una forma de seguimiento caracterizada por la fidelidad personal, la atención concreta al sufrimiento y la capacidad de permanecer presentes en momentos en que los proyectos humanos fracasan. Esta dimensión del seguimiento femenino, que no es exclusiva de las mujeres pero fue vivida por ellas de manera paradigmática, tiene su modelo supremo en María: la «primera discípula», la «mujer del Fiat», quien permaneció al pie de la cruz cuando los doce huyeron y presidió en oración a la comunidad que esperaba el Espíritu en el Cenáculo. Ella, que amó mucho porque recibió mucho, es el modelo de toda respuesta cristiana al don inefable de la gracia.