¿Quién viene de lo alto: María y el testimonio supremo?

Qui de sursum venit supra omnes est.
Jo 3,31

El testimonio joánico que la liturgia nos ofrece en esta quinta-feira de la II Semana de Pascua presenta una de las cristologías más elevadas del IV Evangelio: el que viene de arriba está por encima de todos. El discurso de Juan el Bautista establece una distinción ontológica radical entre el Hijo que «viene de arriba» y todos los demás, que son «de la tierra». Esta Palabra, «viniendo del alto», tomó carne de una criatura «de la tierra», y esa criatura es María. La meditación de este texto nos invita a explorar el punto de encuentro entre lo eterno y lo temporal que tuvo lugar en el vientre de una mujer de Galilea, y a comprender cómo María, criatura «de la tierra», se convirtió en la morada del «que viene de arriba».

I. La lógica del «viniendo del alto»

La expresión ho anōthen erchomenos, «el que viene de arriba», contrasta deliberadamente con ho ek tēs gēs, «el que es de la tierra». Juan construye una antítesis ontológica que atraviesa todo su Evangelio: hay dos niveles de ser, dos modos de existencia, dos orígenes radicalmente distintos. El Hijo pertenece, por naturaleza, al nivel del «alto», al plano del Padre, de la eternidad, de la vida incriada. Los hombres pertenecen, por naturaleza, al plano de la «tierra», al mundo de la criatura, del tiempo, de la mortalidad. Esta distinción no es una metáfora poética: es una afirmación sobre la diferencia ontológica real entre el Creador y la criatura, entre la Palabra eterna y la existencia histórica.

La mariología clásica, siguiendo a Tomás de Aquino y a Boaventura, reflexionó sobre la posición de María en esta antítesis fundamental. Ella es, como todos los humanos, ek tēs gēs, criatura, ser de origen histórico y temporal. Pero por la gracia singular de la Imaculada Concepción y por su maternidad divina, está más cercana al «alto» que cualquier otra criatura. El Concilio Vaticano II afirma que ella «está muy por encima de todos los ángeles y de todos los hombres» (Lumen Gentium).

La «proximidad al alto» de María no eleva su naturaleza a la divinidad, sino que expresa la plenitud de la gracia que la prepara para ser Madre del Hijo eterno.

Esta tensión entre lo «de tierra» y lo «del alto» se manifiesta de manera especialmente aguda en el misterio de la Encarnación. La Palabra que «viene de arriba» eligió hacerse «de tierra» precisamente a través de María. Su descenso al nivel de la criatura no la disminuye, sino que eleva la criatura a través de la cual pasa. María, que era «de tierra», se convierte, por su maternidad divina, en el lugar único donde el «alto» y la «tierra» se encuentran, la única criatura que puede ser al mismo tiempo criatura y morada del Hijo de Dios.

En este sentido, Louis Bouyer llamó a María «el punto de encuentro entre el cielo y la tierra», una metáfora que resuena con la antigua imagen de la «escalera de Jacob» (Gn 28,12) aplicada a la Madre del Señor por los Padres.

La belleza teológica de esta situación fue captada con especial profundidad por Hans Urs von Balthasar en «Sponsa Verbi»: la Palabra que «estaba en el principio junto a Dios» (Jn 1,1) y que es «por encima de todos» habitó en un vientre de criatura, no como contradicción de su «ser del alto», sino como la expresión máxima del amor kenótico capaz de descender sin dejar de ser. El «viniendo del alto» no pierde su altitud al descender: transforma a la criatura que lo acoge en la «morada del Alto». María es, así, la realización viva del paradoxo cristológico que Jn 3,31 enuncia.

Jo 3,32 afirma que «nadie recibe su testimonio», una afirmación radical sobre la incredulidad humana ante la revelación divina. El versículo siguiente lo aclara: «el que lo ha recibido, ha firmado que Dios es verdadero» (Jo 3,33). La tradición mariana interpreta este texto de manera excepcional y decisiva: María es la criatura que recibió plenamente el testimonio del Hijo. Su fe no fue parcial, condicionada por circunstancias favorables o por una visión directa. Fue una fe total, sostenida incluso en las horas más oscuras y dolorosas. Es la «bienaventurada que creyó» (Lc 1,45), título que le otorga la prima Isabel y que el Evangelio registra con insistencia.Karl Rahner, en un famoso ensayo mariológico de 1962, llamó a María «la fiel por excelencia», aquella que no solo escucha la Palabra, sino que la acoge con una fe total y activa. La receptividad de María no es pasividad; es la respuesta más activa, porque implica el total compromiso de su libertad, inteligencia y amor en la aceptación del testimonio divino. Recibir el testimonio de Dios, como Jo 3,32-33 lo indica, no es un acto pasivo de registrar una información; es un acto de entrega que transforma al receptor en testigo de lo recibido. María no solo recibió; se convirtió en testigo, transmitiendo el testimonio recibido al mundo a través de su maternidad.La experiencia de María como «ouviente del Verbo» fue el tema central de reflexiones teológicas influyentes, retomadas por Hans Urs von Balthasar en Maria y la Iglesia.Para Balthasar, la receptividad de María hacia la Palabra es el modelo de toda teología: antes de hablar de Dios, es necesario escuchar a Dios. Y María, que escuchó la Palabra en su vientre durante nueve meses antes de verla con los ojos, es el arquetipo del teólogo que medita antes de proclamar, que hace memoria antes de enseñar. La mariología es, en este sentido, una escuela de escucha teológica, un recordatorio de que el punto de partida de la reflexión sobre Dios es siempre la fe receptiva, y no la especulación autónoma.Hay una progresión notable en la «escucha» de María a lo largo de los Evangelios: escucha al ángel en la Anunciación. Escucha el saludo de Isabel que la proclama «bienaventurada porque creyó» (Lc 1,45). Escucha las palabras de Simeón en la Presentación, que anuncian lo que no es fácil de oír (Lc 2,34-35). Escucha las palabras de Jesús, el joven, explicar que debe «ocuparse de las cosas de su Padre» (Lc 2,49). Escucha a Jesús decir en Caná palabras que suenan como una negativa y encuentra en ellas una invitación. Esta progresión en la escucha es el camino de una fiel que crece en la fe: no porque la fe inicial fuera insuficiente, sino porque el misterio que acogió es infinitamente más rico de lo que cualquier comprensión finita puede agotar de una sola vez.

III. El Espíritu «sin medida» y la plenitud de María

Jo 3,34 afirma que Dios «no da el Espíritu por medida» a su Enviado. El Hijo recibe el Espíritu sin limitación, ou ek metrou, «no a partir de una medida». Esta afirmación sobre la plenitud pneumatológica del Hijo tiene resonancias mariológicas directas. La gracia concedida a María, gracia que el ángel designó con el particípio Kecharitōmenē, «la que fue plenificada de gracia» (Lc 1,28), es, en su orden creacional, una participación en la lógica del «sin medida»: María no recibió una gracia parcial o limitada, sino una gracia proporcional a su vocación única. Tomás de Aquino enunció el principio: la gracia es siempre proporcional a la misión. Y la misión de María es la más grande que una criatura puede tener.La Anunciación confirmó esta plenitud de modo concreto y trinitario: «el Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra» (Lc 1,35). La acción del Espíritu Santo sobre María en la Encarnación se describe con dos verbos que evocan simultáneamente la creación («el Espíritu que sobrevolaba sobre las aguas», Gn 1,2) y la presencia de Dios en el Tabernáculo («la nube que la cubría», Ex 40,35). María es el «nuevo tabernáculo» donde el Espíritu habita de modo singular, la nueva arca de la alianza que transporta la Palabra al mundo. Esta identificación tipológica, desarrollada por los Padres y la liturgia, expresa la densidad de la habitación del Espíritu en María.

La relación entre María y el Espíritu Santo no se limita a la Anunciación. En la Visitación, «Isabel quedó llena del Espíritu Santo» al escuchar el saludo de María (Lc 1,41): la presencia de María transmite el Espíritu, pues ella lo porta en sí de manera singular. En el Cenáculo de Pentecostes (Hech 2,1-4), María está presente cuando el Espíritu desciende sobre la Iglesia naciente. Su presencia no es accidental: ella es el vínculo entre el Espíritu de la Encarnación y el Espíritu de Pentecostes, la garantía humana de la continuidad entre estos dos grandes momentos de la efusión del Espíritu en la historia de la salvación. Yves Congar subraya en Creo en el Espíritu Santo que María es la criatura más «habitada» por el Espíritu después de Cristo, la «esposa» del Espíritu en el sentido de la más íntima cooperación creativa con la Persona divina.

Pentecostes no fue para María una novedad radical: fue la confirmación y la extensión eclesial de lo que ella vivía desde la Anunciación. La diferencia entre la Anunciación y Pentecostes, en lo que respecta a María, es la diferencia entre la recepción privada y la recepción pública: en la Anunciación, el Espíritu vino sobre María para el Hijo. En Pentecostes, el Espíritu vino sobre María y la Iglesia para los discípulos. María de Pentecostes es la misma María de la Anunciación, pero su experiencia del Espíritu se expande ahora para abarcar a toda la comunidad apostólica, de la que ella es el corazón materno y orante.

IV. El «viniendo del alto» resucitado

En la época pascual, la afirmación «viniendo del alto» adquiere una dimensión nueva y decisiva: el Resucitado no solo vino del alto en la Encarnación, sino que regresó al alto en la Ascensión, y precede a sus discípulos hacia allí. «Voy a prepararos un lugar. Y cuando haya ido y os haya preparado un lugar, volveré y os llevaré conmigo, para que donde yo esté, vosotros también estéis» (Jo 14,2-3). María, que acogió al Hijo en la primera «viniendo del alto», espera y intercede por su venida definitiva en los corazones de todos los que aún caminan.

La mariología escatológica, desarrollada por autores como Stefano De Fiores y François-Marie Léthel, ve en María la figura de la Iglesia en su dimensión de espera y de esperanza: ella, que testificó la primera venida, es también el ícono perfecto de la expectativa de la venida final. La Asunción de María, leída desde esta clave joánica, es la anticipación de la plenitud escatológica que espera a toda la Iglesia. El «viniendo de arriba» atrajo a la Madre «hacia arriba», y este movimiento ascensional de María es la señal más concreta de que el destino de los discípulos es participar en el «alto» donde el Hijo vino y hacia donde regresó.

La presencia de María en el Cenáculo entre la Ascensión y el Pentecostés (Hech 1,14) es una imagen teológicamente rica de esta tensión entre el «ya» y el «aún no» que caracteriza toda la existencia cristiana. María, que vio al Hijo subir «hacia arriba», espera la realización plena de esta subida en todos los miembros del Cuerpo de Cristo. Su oración en el Cenáculo no es nostalgia del Hijo ausente. Es intercesión activa para que el Espíritu venga y la Iglesia crezca hasta el «alto» donde el Hijo prometió que nadie sería arrancado (Jo 10,28-29).

Jo 3,36 concluye con una nota de urgencia que concentra toda la gravedad del texto: «quien cree en el Hijo tiene la vida eterna. Quién no cree en el Hijo no verá la vida, sino que la ira de Dios permanece sobre él». Esta urgencia encuentra en María su antídoto más eficaz: ella, que es Madre de todos los bautizados, intercede para que ningún hijo se pierda, para que todos «crean en el Hijo» y tengan la vida eterna que él vino a traer. La maternidad espiritual de María es, en última instancia, una intercesión por la salvación universal, en continuidad con la voluntad del Padre que Jo 3,16 expresa: no la condenación, sino la salvación del mundo.

La Palabra que vino del alto tomó carne en María y abrió el camino de regreso al alto para todos los que creen. Que la fe de María, que recibió el testimonio más plenamente de cualquier otra criatura, nos acompañe y nos sostenga en este camino.