Gegrüßt seist du, die du geglaubt hast: Die Besuchs- und Begegnung der Hoffnungen

Von Prof. Dr. Daniel C. Afonso · Aktualisiert am 9. Oktober 2026

Selig ist die, die geglaubt hat, dass sich erfüllen wird, was ihr vom Herrn gesagt wurde.
Lukas 1,45

Selig sind die, die an das Wort glauben: Das Fest der Heimsuchung Marias bei Elisabeth, gefeiert am 1. Juni, wenn der 31. Mai mit dem Fest der Heiligen Dreifaltigkeit zusammenfällt, gehört zu den reichsten Feiertagen im marianischen Kalender. Lukas 1,39-56 berichtet in außergewöhnlicher theologischer und literarischer Dichte über das Treffen zweier schwangerer Frauen: Maria, die gerade die Verkündigung der Menschwerdung empfangen hat, und Elisabeth, die bereits im sechsten Monat schwanger mit Johannes dem Täufer ist. Dieses Treffen, das die Väter als „Treffen der Messias“ bezeichneten, ist der Moment, in dem die Gnade der Menschwerdung erstmals über Maria hinausgeht, der Moment, in dem das in Mariens Leib fleischgewordene Wort sich Johannes, noch im Leib Elisabeths, offenbart. Der Besuch ist tiefgründig gesehen Marias erste „Mission“: Sie, die das Geschenk Gottes empfangen hat, geht zum Dienst an der, die der Hilfe bedarf, und wird so zur ersten Missionarin des verkörperten Evangeliums.

I. Die Erzählung des Besuchs: Exegese des Treffens

Der Titel Selig sind die, die an das Wort glauben (Lukas 1,45) fasst die gesamte Lukas-Erzählung zusammen: Marias Glaube wird zum Prinzip der evangelischen Seligkeit.

Die Erzählung in Lukas 1,39-45 beginnt mit einer präzisen geografischen Angabe: Maria „eilte in das Bergland nach Judäa, in eine Stadt von Juda“ (Lukas 1,39). Das Detail der „Eile“ (meta spoudês) wurde von der Tradition als Ausdruck des Eifers Mariens interpretiert, zu dienen, nachdem sie gerade das größte je einem Geschöpf gewährte Geschenk empfangen hatte. Sie nimmt nicht den Weg über Land, sondern geht „eilig“ (zu Fuß) auf eine Reise von mehreren Tagen nach Ein Karem (traditionell), etwa 150 km von Nazareth entfernt.

Marias Ankunft und ihre Begrüßung Elisabeths lösen ein Ereignis aus, das Lukas präzise beschreibt: „Als Elisabeth den Gruß Marias hörte, sprang das Kind in ihrem Leib auf, und Elisabeth wurde vom Heiligen Geist erfüllt“ (Lukas 1,41). Die Abfolge ist bedeutsam: Zuerst Marias Begrüßung. Dann der Sprung Johannes’ im Mutterleib. Schließlich wird Elisabeth vom Heiligen Geist erfüllt. Der „Sprung“ (eskirtêsen) des Johannes ist die vorgeburtliche Anerkennung des Messias, eine Form prophetischer Freude, die Lukas mit dem Heiligen Geist in Verbindung bringt. Johannes, der später der „Vorläufer“ sein wird, der dem Herrn den Weg bereitet, erkennt den Herrn vor seiner Geburt, mit dem einzigen Organ, das er hat: seinem Körper, der „springt“ vor Freude.

Die Formel Beata Quae Credidisti, der Ausruf Elisabeths (Lk 1,42-45), hat die Struktur einer jüdischen Berakah, eines Segens, der durch die Größe der gesegneten Person die Größe Gottes verkündet: „Du bist gesegnet unter den Frauen und gesegnet ist die Frucht deines Leibes! Wie geschieht mir, dass die Mutter meines Herrn zu mir kommt?“ (Lk 1,42-43). Der Titel „Mutter meines Herrn“ (hê mêtêr tou Kyriou mou) ist theologisch entscheidend: Elisabeth erkennt in Maria nicht nur die Mutter eines menschlichen Sohnes, sondern die „Mutter des Herrn“, was die Anerkennung der Göttlichkeit des Sohnes impliziert, den Maria trägt. Diese inspirierte, vorweggenommene Anerkennung, vor der Geburt Jesu, vor seinem öffentlichen Dienst, vor jedem Beweis oder Wunder, bildet die biblische Grundlage für den Titel Theotokos (Mutter Gottes), der vom Konzil von Ephesus (431) als Dogma definiert wurde.

Der Vers 45, „Selig bist du, die du geglaubt hast, denn es wird sich erfüllen, was dir vom Herrn gesagt wurde“, ist der Schlüsselsatz der Besuchserzählung. Elisabeth verkündet Marias Seligkeit nicht aufgrund ihrer biologischen Mutterschaft, sondern aufgrund ihres Glaubens: „quoniam credidisti“. Diese theologische Unterscheidung ist von entscheidender Bedeutung: Marias Größe liegt nicht primär in der biologischen Tatsache, Jesus geboren zu haben, sondern in der Art und Weise, wie sie das Wort der Verkündigung empfangen und mit „fiat“ bejaht hat. Wie Augustinus betont: „Maria empfing im Glauben, bevor sie im Fleisch empfing“. Der Besuch bestätigt diese Priorität des Glaubens vor der Biologie in Marias Größe.

II. „Exsultavit infans“: Johannes der Täufer und die vorweggenommene Anerkennung

Die Formel Beata Quae Credidisti beleuchtet auch diese Dimension der Marienlehre.

Johannes’ „Sprung“ im Mutterleib Elisabeths (Lk 1,41.44) ist eine der eindrucksvollsten Gesten der lukanischen Kindheitsgeschichte. Lukas verwendet das Verb skirtaô (springen, hüpfen), das in der LXX für das Springen von Stieren (Ps 29,6) und Schafen (Am 3,20) steht. Dieser Sprung ist kein einfacher physiologischer Reflex, sondern nach Lukas ein Akt der prophetischen Anerkennung: Johannes springt, weil er die Gegenwart des Messias erkennt, den Marias Wort ankündigt. Die erste „Predigt“ Marias, ihre Begrüßung, löst die erste „Antwort“ Johannes’ aus, seinen prophetischen Sprung.

Im Horizont von Beata Quae Credidisti hat die Tradition diese Theologie der vorweggenommenen Anerkennung in die Tiefe entwickelt. Erstens impliziert sie, dass Johannes im Mutterleib Elisabeths geheiligt wurde, eine Tradition, die dieses Ereignis als „Heiligung“ vor der Geburt identifiziert und erklärt, warum Johannes bereits zu seinem eigenen Geburtstag (24. Juni) als Heiliger gefeiert wird und nicht nur zu seinem Todestag. Zweitens impliziert sie, dass Maria Instrument dieser Heiligung ist: Sie, die den Sohn Gottes trägt, wird durch ihre bloße Anwesenheit und Begrüßung zur Trägerin der Gnade, die Johannes im Voraus heiligt.

Diese Vermittlungsfunktion Marias, sie sei Trägerin der Gnade Christi für andere, wird von der modernen Mariologie (insbesondere Johannes Paul II. und Benedikt XVI.) als „mütterliche Vermittlung“ bezeichnet. Nicht eine Vermittlung unabhängig von Christus, sondern eine aus ihm fließende Vermittlung, die vollständig von ihm abhängig ist, wie der Sprung des Johannes nicht unabhängig von der Gegenwart Jesu ist, sondern gerade Antwort auf diese Präsenz ist, die Maria trägt. Die Besuchsreise ist somit das paradigmatische Modell der mütterlichen Vermittlung: Maria bringt Christus mit. Christus verwandelt durch Maria, wer sie empfängt.

Die patristische Auslegung sah im Sprung des Johannes eine Vorwegnahme des Taufaktes: So wie die Taufe das Sakrament ist, durch das Christus in Berührung mit der Seele tritt und diese verwandelt, so ist der „Sprung“ des Johannes die „Taufe“ vor der Geburt, durch die die Begegnung mit Christus-im-Mutterleib Johannes schon vor seiner Geburt verwandelt. Ambrosius von Mailand schrieb berühmte Kommentare zu diesem Ereignis und betonte, dass „der Herr in das Haus einging und Johannes prophezeite“: Die Gegenwart Christi, selbst verborgen im Mutterleib, reicht aus, um die Prophetie hervorzurufen.

III. Das Magnifikat: biblische Theologie der Befreiung

Das Lied antwortet auf den Segen Selig, die du geglaubt hast: Maria verkündet, dass treuer Glaube die Wurzel aller von Gott gewirkten Befreiung ist.

Im Licht von Selig, die du geglaubt hast, ist das Magnifikat (Lukas 1,46-55), das Lied, das Maria als Antwort auf Elisabeths Segen singt, einer der reichsten poetischen und theologischen Texte des Neuen Testaments. Seine Struktur entspricht einem individuellen Dankgebet, das sich zu einer gemeinschaftlichen und eschatologischen Dimension öffnet: Es beginnt mit Marias persönlicher Freude („Meine Seele preist den Herrn, mein Geist freut sich in Gott, meinem Retter“, Lukas 1,46-47), geht über ihre persönliche Situation („Er sah auf die Niedrigkeit seiner Magd“, Lukas 1,48) und gipfelt in einem umfassenden Blick auf Gottes Handeln in der Geschichte („Er hat die Mächtigen gestürzt von ihren Thronen und die Kleinen erhöht“, Lukas 1,52).

Die Sprache des Magnifikats ist stark vom Alten Testament geprägt: Mindestens 15 seiner 10 Phrasen (der Text umfasst 80-90 Wörter in Griechisch) haben direkte Parallelen in den Psalmen, in Habakuk, in Zefanja und vor allem im Lied der Hanna (1. Samuel 2,1-10). Diese biblische Sprache ist nicht bloße literarische Erfindung, sondern Ausdruck davon, dass Maria aus der Innerlichkeit der Schrift spricht, die sie „im Herzen meditierte“ (Lukas 2,19.51). Das Magnifikat beweist, dass Maria eine tief in Gottes Wort gebildete Frau war, fähig, ihre persönliche Erfahrung mit der Sprache der biblischen Tradition Israels zu verbinden.

Der Kern der theologischen Botschaft des Magnifikats liegt in der Verkündigung der göttlichen Tat zu Gunsten der Armen (Anawim) gegen die Mächtigen: „Er zerstreute die Hochmütigen in den Gedanken ihrer Herzen. Er stürzte die Mächtigen von ihren Thronen und erhob die Demütigen. Er füllte die Hungernden mit Gütern und schickte die Reichen leer davon“ (Lukas 1,51-53). Diese „eschatologische Umkehrung“, bei der Gott im Widerspruch zur menschlichen Machtlogik handelt, bildet den Mittelpunkt der biblischen Theologie, die das Magnifikat zusammenfasst. Maria ist nicht nur eine passive Beobachterin dieser Umkehrung, sondern ihre erste Begünstigte: „demütig“ (ohne Macht, ohne Status) wurde sie „erhöht“ durch die göttliche Schöpfertat, die sie auserwählte.

Die Rezeption des Magnifikats in der Geschichte der Theologie war und ist außerordentlich vielfältig. Von Luther, der es als das „Evangelium im Evangelium“ kommentierte, bis hin zur lateinamerikanischen Befreiungstheologie (die darin ein Programm für einen Glauben im Dienst der Armen fand), vom kontemplativen Mönchtum in der Vesper (wo es täglich rezitiert wird) bis hin zur feministischen Theologie, die in Maria eine Frau sieht, die den Umsturz unterdrückender Strukturen verkündet – diese verschiedenen Interpretationen sind ein Zeichen für die unerschöpfliche Fülle des Textes, nicht seiner Unklarheit, sondern seiner Tiefe.

IV. Maria und Elisabeth: Zwei Charismen in der Heilsökonomie

Beide lassen, jede auf ihre eigene Art, das Echo von Freue dich, du Jungfrau Maria als gegenseitiges Erkennen göttlicher Wunder widerhallen.

Die Besuchsreise ist nicht nur ein Treffen zweier Personen, sondern zweier „Charismen“, zweier ergänzender und komplementärer Formen der Gegenwart in der Heilsökonomie. Elisabeth repräsentiert die alttestamentliche Prophezeiung: Sie ist die letzte der Frauen, die durch göttliches Wunder empfangen (in der Linie von Sara, Rebekka, Rahel, Hanna) und ihr Sohn Johannes wird der letzte der Propheten Israels sein. Maria verkörpert das Neue des Neuen Testaments: Sie ist die Jungfrau, die durch den Heiligen Geist schwanger wird, und ihr Sohn Jesus ist der Messias, auf den alle Propheten hingewiesen haben.

Die Beziehung zwischen Elisabeth und Maria ist keine des Wettbewerbs, sondern der Ergänzung und Gemeinschaft. Elisabeth, die Ältere, erkennt die Jüngere an: „Wie habe ich doch die Ehre, dass die Mutter meines Herrn zu mir kommt?“ (Lukas 1,43). Die symbolischen Vorrechte gehören nicht der Älteren (Elisabeth), sondern der Jüngeren (Maria), nicht aufgrund menschlicher Kriterien, sondern aus Gründen der Gnade: Was Maria trägt, übertrifft bei Weitem, was Elisabeth trägt, obwohl beide göttliche Gaben sind. Diese Demut Elisabeths, in Maria eine Größe anzuerkennen, die sie überragt, ist das Modell für das christliche Verhalten gegenüber der Mutter Gottes.

Die drei Monate, die Maria bei Elisabeth verbringt (Lukas 1,56), scheinen auf den ersten Blick ein unbedeutender Erzählabschnitt zu sein, sind aber theologisch bedeutsam. Maria bleibt bei Elisabeth „bis zur Geburt“ (wahrscheinlich) – sie, die die Gnade empfangen hat, bewahrt sie nicht für sich, sondern bleibt bis zum Moment größter Not, der Geburt, bei ihrer Cousine. Diese konkrete, häusliche, diskrete Tat ist der Stil der marianischen Nächstenliebe: nicht große spektakuläre Gesten, sondern die treue Gegenwart bis zum Ende. Diesen Stil finden wir auch am Kreuz: Maria bleibt bis zum Schluss an der Seite des Kreuzes.

Unter dem Zeichen von Beata Quae Credidisti offenbart die Visitation auch die kontemplativ-aktive Dimension Marias, die in der Tradition stets betont wurde. Maria ist nicht nur die Kontemplative des Fiat, sondern die Aktive, die „eilt“, um zu dienen. Doch ihre Aktivität ist nicht losgelöst von der Kontemplation: Sie führt Christus mit sich, während sie Elisabeth dient. Diese Balance zwischen Kontemplation und Handlung, nicht als Spannung, sondern als Einheit, ist das Modell der marianischen Spiritualität, das die Visitation auf herausragende Weise manifestiert. Maria handelt, weil sie kontempliert. Ihre Handlung ist fruchtbar, weil sie den Sohn Gottes selbst mit sich führt.

V. Die Visitation als Modell der christlichen Mission

Jede christliche Mission setzt die Geste Marias fort und hört die Anrede von Beata Quae Credidisti von Elisabeth.

Die missionarische Dimension der Visitation wurde vom jüngsten Lehramt hervorgehoben. Johannes Paul II. entwickelte in seiner Enzyklika Redemptoris Mater (1987) das Bild Marias als der ersten „Missionarin“: So wie sie Christus zu Elisabeth und Johannes dem Täufer brachte, bevor er geboren war, sind die Christen aufgerufen, Christus durch das Zeugnis ihres Lebens in die Welt zu tragen. Der „missionarische Weg“ Marias, das Eilen zum Treffen mit dem anderen, ist das Modell jeder Evangelisierung: nicht warten, bis andere kommen, sondern hingehen und das Geschenk überbringen, das man empfangen hat.

Das Thema der „Evangelisation“ durch Präsenz und Dienst anstelle der mündlichen Verkündigung ist in einer Kultur besonders aktuell, in der die Glaubwürdigkeit der Worte erschüttert wurde. Maria evangelisierte Elisabeth nicht mit einem theologischen Vortrag, sondern mit ihrem Gruß, ihrer Präsenz, die Christus trug. Die effektivste „Mission“ ist oft der einfache menschliche Kontakt, der durch die Gnade verwandelt, wer ihn erlebt. Diese stille, verborgene, häusliche Mission, der Stil der Visitation, ist die am leichtesten zugängliche Form der Evangelisierung.

Aus der Perspektive von Beata Quae Credidisti haben spirituelle Gemeinschaften (SVC) und viele Marienvereine in der Visitation das Modell der „kontemplativen Nächstenliebe“ gefunden: soziale und karitative Handlungen, die durch die Kontemplation von Christus motiviert und gestärkt werden. Ein „Besucher“ im Sinne des Evangeliums zu sein, bedeutet nicht, ein sozialer Helfer mit humanistischen Motiven zu sein, sondern Christus zum anderen zu tragen, mit dem Bewusstsein, dass das, was den anderen wirklich verwandelt, nicht unsere menschliche Kompetenz ist, sondern die Gegenwart Gottes, die uns bewohnt. Diese Unterscheidung zwischen „evangelischer Nächstenliebe“ und „Philanthropie“ ist kein geistliches Elitedenken, sondern Realismus bezüglich der Quelle dauerhafter Veränderungen.

Die Kongregation der „Visitantinnen“, gegründet von Franz von Sales und Johanna von Chantal im 17. Jahrhundert, nahm die Visitation als grundlegendes Charisma: den karitativen Besuch der Armen und Kranken, inspiriert vom Modell Marias, die Elisabeth besucht. Im Laufe der Jahrhunderte entwickelte sich dieses Charisma zum kontemplativen Klosterleben, doch der Ursprung bleibt: Die Visitation Marias ist der Archetyp aller christlichen Nächstenliebe, die Christus zu denen bringt, die in den „Bergregionen“ des menschlichen Lebens stehen.

VI. Das Fest der Heimsuchung: Geschichte und liturgischer Sinn

Das liturgische Fest hält das Beata Quae Credidisti als Antiphon der treuen Glaubensüberzeugung der Kirche fest.

Das Fest der Heimsuchung wurde in die lateinische Liturgie durch den Franziskaner Bonaventura eingeführt, der es 1263 für den Franziskanerorden vorschlug. Der Anlass war teilweise ökumenisch und politisch: Das Fest sollte durch die Vermittlung Marias ein Ende des Westlichen Schismas (das seit 1378 andauerte) herbeiführen. Urban VI. erweiterte es 1389 auf die gesamte Kirche, und Pius X. festigte es schließlich am 2. Juli, wo es bis zur Liturgiereform Pauls VI. (1969) blieb, als es auf den 31. Mai verlegt wurde, um den Marienmonat zu beenden und die Besuchsfeier mit dem Zyklus der Inkarnation in Verbindung zu bringen (zwischen der Verkündigung am 25. März und der Geburt Johannes des Täufers am 24. Juni).

Die Segnung des Beata Quae Credidisti am 31. Mai hat einen klaren liturgischen Sinn: Maria besucht Elisabeth im „sechsten Monat“ ihrer Schwangerschaft (Lukas 1,26), was – gerechnet ab der Empfängnis Johannes des Täufers (traditionell zur Herbst-Tagundnachtgleiche gefeiert) – ungefähr Ende März entspricht, genau zu der Zeit, zu der die Kirche die Verkündigung feiert (25. März). Die Besuchsfeier wäre also in den folgenden Wochen, was den 31. Mai, zwei Monate nach der Ankündigung, angemessen nahelegt.

Fällt der 31. Mai auf einen Feiertag (wie die Heilige Dreifaltigkeit im Jahr 2026), wird die Besuchsfeier auf den 1. Juni verschoben, den ersten verfügbaren Tag. Diese Verschiebung mindert nicht die Bedeutung des Festes. Im Gegenteil: Sie erinnert daran, dass die Feiertage des Herrn Vorrang vor den Festen Marias haben, was theologisch korrekt ist: Maria steht immer im Dienste Christi, nie im Wettbewerb mit ihm. Die Besuchsfeier, die „wartet“, bis sie gefeiert werden kann, ist selbst ein Ausdruck von Marias Art: Sie dient, wartet und stellt ihren Sohn über sich.

Der liturgische Sinn der Besuchsfeier als Abschluss des Inkarnationszyklus deutet auf eine der tiefsten Einsichten der Lukas-Theologie hin: Die Inkarnation ist kein privates Ereignis zwischen Maria und Gott, sondern ein Ereignis, das sich von Anfang an nach außen weitet, das sich dem Weltgeschehen zuwendet, das diejenigen „erfreut“, die es empfangen. Maria, die „schnell“ aufbricht in die Bergregion, ist das Bild der Gnade, die sich nicht abschottet, sondern auf andere überfließt. Diese fortwährende „Besuchsfeier“, die Liebe Gottes, die immer wieder auf die Menschheit zugeht, ist das Herzstück des Evangeliums, das am 31. Mai (oder 1. Juni) mit Freude gefeiert wird.

Maria, die sich „schnell“ auf den Weg macht in die Bergregion, mit dem Kind Jesus in ihrem Schoß und der Freude im Herzen, ist das älteste und aussagekräftigste Bild der christlichen Mission: Die empfangene Gnade wird nicht behalten, sondern fließt auf andere über und wird so zu einem Lebensquell für diejenigen, die sie empfangen.

Referenzen

• Johannes Paul II., Redemptoris Mater Nr. 12-19 (1987).
• Zweites Vatikanisches Konzil, Lumen Gentium Nr. 57 (1964).
• Ambrosius von Mailand, Expositio Evangelii secundum Lucam II, 19-26.
• R. Brown, The Birth of the Messiah (1977).
• I. de la Potterie, Maria im Geheimnis des Bundes (1988).