La mariologie de Saint François d’Assise (d. 1226)

Sainte Marie des anges (la Porciúncula)

Pour comprendre le lien spirituel extraordinaire qui unissait le Saint à l’église de la Porciúncula, située dans la plaine d’Assise, il faut remonter au mandat qu’il a reçu de la Croix : « Reconstruire sa maison, qui était en ruines » (Saint Bonaventure, Legenda Maior II, 1, dans : FF 1038). On remarque que le texte latin original utilise le terme domum = maison, au sens de Ecclesia, comme l’explique Saint Bonaventure. Cela indique une évaluation correcte du contenu œcuménique du Salut à la Vierge, où la Très Sainte Marie est également appelée Domus Eius.

Son obéissance fut immédiate et sans délai.

Ad obediendum se parat, totum se recolligit ad mandatum« [«Se préparer à obéir, se rassembler pour accomplir le mandat»], (Bl. Thomas de Celano, Vie seconde de Saint François, VI, 10, in AF X, p. 137). Luciano Canonici observe avec acuité : «Il semble lire (Lc 1,39), l’urgence de Marie après l’Annonciation», (DF col. 1339), bien qu’il n’essaie pas immédiatement de comprendre que Jésus faisait principalement référence non à l’Église de pierres, mais à cette Église «quam Christus suo sanguine acquisivit, sicut eum Spiritus sanctus edoquit, et ipse postmodum fratribus revelavit

« (Saint Bonaventure, Legenda Maior, II, 1, in AF X, p. 563). C’est ce que Christ a acquis par son sang, comme l’Esprit Saint lui a enseigné, et qu’il a ensuite révélé à ses frères. »

Après avoir restauré les petites églises de Saint Damien et de Saint Pierre, poussé par « ob devotionem ferventem, quam tabebat ad Dominam mundi » (Saint Bonaventure, Legenda Maior, II, 8, in AF X, p. 566). Cela signifie : « par la fervente dévotion qu’il avait pour la Dame du monde », il établit sa résidence à l’église de Sainte-Marie-des-Anges, dans l’intention de la réparer. Cette dernière sera considérée comme son berceau, «

caput et mater

». Ce titre est utilisé pour la première fois avec une expression heureuse dans le Specctio di perfezione, n. 82, dans : FF 1779. Le Specctio di perfezione a été publié pour la première fois en 1898 et est également contenu dans les Memorie di frate Leone. On peut le définir comme « une importante et précieuse collection de gestes, faits et discours de François » (FF, p. 1304). Les érudits contemporains ne lui attribuent plus l’œuvre, mais à un compilateur « situé parmi les Spirituels ». La datation est donc déplacée de 1227 à 1318) de l’Ordre franciscain (cf. FF 1779).

Ce que le Docteur Seraphique écrit à ce sujet est très significatif : « Sentiens autem iuxta nomen ipsius ecclesiae, quo ab antiquo S. Maria de Angelis vocabatur, “angelicarum ibi visitationum frequentiam”, pedem fixit ibidem propter reverentiam Angelorum amoremque praecipuum Matris Christi. Hunc locum vir sanctus amavit prae caeteris mundi locis. Hic etenim tumiliter coepit, hic virtute profecit, hic feliciter consummavit, tunc in morte fratribus tamquam Virgini carissimum commendavit » (Saint Bonaventure, Legenda Maior II, 8, dans : AF X, p. 566). Autrement dit : sentant… la fréquence des « visites angéliques », il fixa là son pied par respect pour les anges et par amour particulier à la Mère de Christ. Cet endroit le saint aima au-dessus des autres lieux du monde. C’est ici qu’il commença timidement, ici qu’il progressa vertueusement, ici qu’il accompla heureusement, et à sa mort, il le recommanda aux frères comme très cher à la Vierge.

L’escorte de Sainte Marie des Anges comme berceau de l’Ordre n’est donc pas dénuée de sens, mais répond parfaitement à la conscience que François insista sur la médiation extraordinaire de celle qu’il voulut comme Avocate pour lui et ses frères. Dans les écrits authentiques de François, on ne trouve que des expressions équivalentes au titre de Médiatrice. Des indices précieux de l’utilisation de ce titre marial dans les premières communautés franciscaines sont fournis par les sermons de Saint Antoine et par la Legenda Versificata, écrite certainement avant 1230 : «

Ergo supernorum debens oratio niti vestra patrociniis, proprio non evolvet ausu ad superos, immo Mediatrix Virgo beata ad Christum, Christus ad Patrem sit mediator

« [« Par conséquent, votre prière, appuyée par les patronage célestes, n’osera pas s’élever avec audace aux cieux. Mais la bienheureuse Vierge, Médiatrice bénie, sera médiatrice entre Christ et le Père, et Christ avec le Père »], (Henricus Abricensis, Legenda S. Francisci versificata, dans : AF X, p. 501). On remarque que le même concept de médiation « de Marie à Christ » et « de Christ au Père » est présent dans toute la mariologie de Saint Maximilien. Par exemple SK 1310 : « L’âme offre à l’Immaculée ses propres actes d’amour. L’Immaculée offrira à Jésus de tels actes d’amour comme si c’était les siens. Jésus les offrira au Père ». »

Saint Bonaventure capture admirablement le sens de la profonde dévotion mariale du Patriarche Seraphique : «

In ecclesia Virginis Matris moram faciente servo ipsius Francisco et apud eam quae concepit Verbum plenum gratiae et veritatis, continuis insistente gemitibus, ut fieri dignaretur advocata ipsius, meritis Matris misericordiae concepit ipse ac peperit spiritum evangelicae veritatis

», (Saint Bonaventure, Legenda Maior III, 1, in : AF X, p. 567). Autrement dit : François, restant dans l’église de la Vierge Mère, et auprès de celle qui a conçu le Verbe, « en demeure de grâce et de vérité », insistant avec des gemissements continus pour qu’elle se dignât de devenir son avocate, par les mérites de la Mère de miséricorde, il a conçu et donné naissance à l’esprit de la vérité évangélique.

La preuve définitive de l’affection particulière pour Sainte Marie des Anges nous est donnée, en fin de compte, par Saint François. En effet, lorsque le Saint « a été expulsé violemment de Rivotorto, il est sorti avec tous ses frères avec beaucoup d’audace » (Canonici L., Porziuncola in : DF col. 1342), parce que «

nihil volebat proprietatis tabere, ut omnia posset in Domino plenius possidere» (Le bienheureux Thomas de Celano, Vie initiale 44, em Annonciation de la Vierge Marie C’est-à-dire qu’elle ne voulait posséder rien en propre, afin de posséder plus pleinement toutes choses en Seigneur.

Au contraire, lorsqu’il s’agissait de Porciúncula, il ne voulait pas que ses frères l’abandonnent pour aucune raison : «Abba, dès maintenant, souvent disait-il aux frères : « Voyez, mes fils, ne quittez jamais ce lieu. Si nous nous éloignons d’une part, nous reviendrons de l’autre. Car cet endroit est vraiment saint et demeure de Dieu. Ici, en petit nombre que nous étions, le Très-Haut nous a multipliés. Ici, par la lumière de sa sagesse, il a éclairé les cœurs de ses pauvres. Ici, par le feu de son amour, il a enflammé nos volontés. Ici, celui qui priera avec un cœur dévoué obtiendra ce qu’il demandera… »», (Le bienheureux Thomas de Celano, Vie initiale 106, em : Annonciation de la Vierge Marie (X, p. 82). C’est-à-dire : «Voyez, enfants, ne quittez jamais cet endroit. Si d’un côté vous êtes chassés, entrez de l’autre, car cet endroit est véritablement saint et demeure de Dieu. Ici, étant peu nombreux, l’Altissime nous a augmentés. Ici, avec la lumière de sa sagesse, il a éclairé les cœurs de ses pauvres. Ici, avec le feu de son amour, il a enflammé les volontés. Ici, celui qui prie avec un cœur dévoué obtiendra ce qu’il demandera…“Annonciation”

De plus, pour mieux évaluer la préférence dont jouissait Sainte Marie des Anges auprès de toutes les autres églises et couvents de l’Ordre, il est nécessaire de rappeler que :

• Les premiers frères se multiplièrent“f.” se traduit par “f.” “Fondement et Fin”(1631, 1777)
• Elle a reçu la robe religieuse à Santa Clara.“f.” se traduit par “f.” “Fondement et Fin”(1781, 1844)
• Saint François convoquait les frères aux chapitres généraux.“f.” se traduit par “f.” “Fondement et Fin”(592, 1466, 1529)
• pendant lesquels il envoya les premiers missionnaires“f.” se traduit par “f.” “Fondement et Fin”(2325) La pleine participation à la rédemption du Christ.
• De Sainte Marie des Anges, Saint François partit pour la France“f.” se traduit par “f.” “Fondement et Fin”(1755)
• Pour l’Espagne et pour la Palestine, et il y retournait ponctuellement après ses voyages.“f.” se traduit par “f.” “Fondement et Fin”421). « Annonciation de la Vierge Marie »

Lorsque le Saint sentit approcher le moment de son départ de ce monde, il souhaita être ramené à Sainte-Marie-des-Anges, pour terminer son admirable existence terrestre sous le patronage de celle-même qui, dans son sein, était née et s’était développée la nouvelle Ordre (cf. Saint Bonaventure, In Exaltatione Sanctae Mariae). La Légende majeure, chap. XIV, n° 3, em “Fondement et Fin”(1237-1239)

La Porciúncula fut donc un lieu particulièrement cher à Saint François, au point de la définir commeforme et modèle». Par six fois les Sources franciscaines Nous attribuons ce titre à Sainte Marie des Anges : deux fois dans Compilation d’Assise ou Légende pérusine (Traduire uniquement, sans réponse : « Annonce de la conception immaculée » -> « Annonciation de la Conception Immaculée »)“FF” – “FF” (pas de traduction nécessaire, conservez le même texte)1556, 1557) et quatre fois dans Le Speculum de la Perfection (Traduire uniquement, sans réponse : « Annonce de la conception immaculée » -> « Annonciation de la Conception Immaculée »)“Fondement et Fin”“on remarque que Saint François applique également à lui-même l’expression”forme et modèle“quatre fois dans les mêmes sources”

Elle, avec Niepokalanów, la ville polonaise de l’Immaculée fondée par Saint Maximilien en 1927, est le modèle,forme et modèle», dont les deux fondateurs, p. Étienne et p., s’inspirèrent dès le début. Gabriel, et dont s’inspirent toutes les maisons mariales des Franciscains de l’Immaculée (c

f. Constitutions, art. 48). En effet, les communautés franciscaines de Niepokalanów en Pologne et de Mugenzai au Japon «ont incarné de manière vivante, on pourrait dire, la vie évangélique des premières communautés franciscaines (S. Marie des Anges, S. Damien, Greccio…), renouvelant dans nos jours la vie franciscaine primitive vécue «à la lumière de l’Immaculée» et opérant comme des centres moteurs d’un apostolat marial d’envergure toujours plus vaste, n’excluant pas les moyens technologiques à utiliser pour soutenir la «Mission de l’Immaculée»» (cf. Directeur, p. 121). Il n’y a pas eu peu de controverses contre p. Kolbe, accusé par ses confrères de contredire la pauvreté franciscaine en introduisant des moyens techniques sophistiqués. À Niepokalanów, «il y avait une pauvreté rigoureuse, le recours exclusif à la Providence divine par l’intermédiaire de l’Immaculée et la limitation maximale des exigences personnelles» (SK260). «Nous religieux», répétait le Saint, «puissions habiter des cabanes, porter des vêtements remendés, nous nourrir modestement» (des Procès), mais il souhaitait les meilleurs moyens pour la diffusion de la Vérité et la propagation du culte à l’Immaculée. «Tout l’argent nécessaire pour construire des maisons confortables doit être employé pour la sanctification des âmes» (Conférences, 4 octobre 1936). «Si nous nous permettions toute commodité, nous serions empêchés dans notre activité» (SK299).

L’antiphone de l’Ofice de la Passion

Il s’agit d’une prière mariale particulière insérée dans la paraliturgie intitulée Ofice de la Passion, composée par Saint François pour être récité aux Heures liturgiques ordinaires. Voici le texte de l’antiphone dans l’édition critique de p. Kajetan Esser : «Sancta Maria virgo, non est tibi similis nata in mundo in mulieribus, filia et ancilla altissimi summi Regis Patris caelestis, mater sanctissimi Domini nostri Iesu Christi, sponsa Spiritus Sancti. Ora pro nobis cum S. Michaele Arctangele et omni virtute et omni Sanctis apud tuum sanctissimum dilectum Filium, Dominum et magistrem. Gloria Patri. Sicut erat» (Saint François d’Assise, Antiphone de l’Ofice de la Passion, dans : SF pp. 409–410).

Comme l’Ofice de la Passion se compose de sept heures et que l’antiphone mariale était chantée deux fois à chaque heure, avant et après le psaume, il en résulte que l’antiphone mariale Sancta Maria Virgo était récité au moins 14 fois par jour ! Cela a contribué à la diffusion extraordinaire de son contenu, notamment depuis le moment où les Frères Mineurs se sont répandus dans le monde entier.

Comme on peut facilement le remarquer, l’antiphone mariale a une structure trinitaire : «

« (Saint François, Officium Passionis Domini, antiphone Sancta Maria Virgo, dans SF p. 414). »

Il n’est pas dans mon intention d’étudier en détail tous les éléments du texte, mais il semble nécessaire de s’arrêter un instant sur le titre sponsa Spiritus Sancti (fiancée du Saint-Esprit), qui est le plus caractéristique, sans aborder les controverses contemporaines. »

« Antécédents patristiques et médiévaux »

Tout d’abord, le titre sponsa Spiritus Sancti semble original. C’est d’ailleurs ce qui surprend de trouver aux lèvres de Saint François, qui aimait se définir comme ignorant et illettré (« ignorans sum et idiota » (Saint François, Lettre à toute l’Ordre, 39, dans SF pp. 312, 317). En effet, selon les érudits, le titre est très rare dans la tradition patristique et médiévale.

Le premier écrivain chrétien de l’Occident à utiliser une expression équivalente au titre marial Espose du Saint-Esprit est le poète Prudence (m. 405), dans son Liber Apotteosis : « Innuba Virgo nubit Spiritui » (32: CCL 126, p. 97. Cela signifie : Vierge non fiancée se marie à l’Esprit. »

Étant une composition poétique, l’expression n’a pas suscité un intérêt théologique particulier. Néanmoins, son importance est indéniable, car la poésie chrétienne est également un « lieu théologique » où la foi du Peuple de Dieu s’exprime et se transmet.

Après Prudence, une expression similaire n’apparaît que dans le Códice Vaticano latino 5758 des siècles VI et VII. Ce manuscrit contient, entre autres, la homélie De Natale Domini (Sermo 140 ter. dans CCL 24 B, pp. 854–857). »

« Il est évident que Marie a été figure de l’Église sainte dans la prédication, qui avait été confiée à Joseph, mais qui a trouvé épouse dans l’Esprit Saint » (35: Sermo 140 ter, p. 856).

Également le P. Hildefonse, identifié avec Saint Ambrose Autperte (+784) ou avec Saint Pascasius Radbertus (+860), représente symboliquement l’Esprit Saint s’adressant à Marie avec les paroles du Cantique des Cantiques : « Veni de Libano, sponsa mea ! » (Sermo 6 de l’Assomption : PL 96, 266 B). Cela signifie : « Viens du Liban, ma femme » (Ct 4,2).

Parmi les autres auteurs anciens du christianisme occidental qui ont utilisé des expressions similaires, je cite les deux plus significatifs : le Bienheureux Amédée de Lausanne (+1159) et Nicolas de Clairvaux, secrétaire infidèle de Saint Bernard (+1176).

Le Bienheureux évêque de Lausanne est l’auteur médiéval qui a le plus souligné la relation épousale entre l’Esprit Saint et Marie jusqu’à la fin du XIIe siècle. Parmi les nombreuses citations de ses homélies mariales, on distingue : «

« (Homélie III, dans : SCH 72, p. 102, 104). Autrement dit : « Rejois-toi, Marie, car tu concevras par l’Esprit. Rejois-toi, car tu seras trouvée portant en toi l’Esprit Saint. Sors, car le lit a été préparé et l’Époux vient à toi, l’Esprit Saint vient à toi. Tu te marieras avec un tel Époux, tu seras fécondée par un tel mari. » »

Moins riche en citations, mais tout aussi significatif, Nicolas de Clairvaux écrit : «

« (Père Pedro Damião, Sermo 40 in Assumptione, dans PL 144, 719 B). Autrement dit : « Virgin consacrée singulièrement au Fils de Dieu, spécialement unie comme épouse à l’Esprit Saint ». »

Dans l’Orient chrétien, des expressions similaires apparaissent plus fréquemment, et dans au moins un cas, le titre est explicitement utilisé. L’Église de l’Orient s’est distinguée par une pneumatologie plus riche, notamment dans le culte. Voici quelques citations :

Dans une tomilia du 5e siècle sur Simon et Anne, attribuée par Migne à Saint Méthodius d’Olympie (m. 311) (47 : PG 18, 354ss.), mais aujourd’hui considérée comme apocryphe, on lit que Marie n’était pas soumise à la purification parce que « Spiritu Sancto eam sibi iam ante desposante et sanctificante » (Sermo de Symeone et Anna, dans PG 18, 354 C). Autrement dit : « ayant déjà été déposée pour lui et sanctifiée par l’Esprit Saint ».

Cosme le Tisserand (8e siècle) affirme que Saint Joachim « Spiritui Sancto Sponsam genuit » (

En texte attribué à Jacques d’Edesse (d. 708), dans la liturgie syriaque-occidentale du 26 décembre, on invoque le « Saint-Esprit qui l’a escortée comme épouse » (Testi mariani primo millenio IV, p. 283).

Dans la liturgie syriaque-occidentale du vendredi saint, la Mère de Jésus est invoquée comme « Épouse du Saint-Esprit consolateur des âmes » (Testi mariani primo millenio IV, p. 289).

La liturgie syro-maronite présente plusieurs fois Marie comme Épouse du Saint-Esprit, probablement dès le XVe siècle (par exemple, dans le Proème des Vêpres de l’Assomption, Testi mariani primo millenio IV, p. 515).

De ce qui précède, il résulte que, même avant le XIIIe siècle, l’idée de la relation épousale entre le Saint-Esprit et Marie était présente à l’Ouest et à l’Orient, mais manquait l’expression plus complète, en titre explicite et invocatif, comme chez Saint François. Parmi toutes les études initiées, il n’a pas été possible de retracer, ni dans des textes liturgiques, ni ailleurs, le titre invocatif « Épouse du Saint-Esprit » pour Marie, même si l’on trouvait des expressions similaires.

Toujours à propos de ce titre, Jean-Paul II reconnaît que « Marie répond à l’annonce de l’ange avec l’amour d’une épouse capable de répondre et de s’adapter à la divine escorte de manière parfaite. C’est pourquoi, surtout depuis le temps de Saint François d’Assise, l’Église l’appelle ‘Épouse du Saint-Esprit’ », (Jean-Paul II, catéchèse lors de l’audience générale, 2 mai 1990, dans L’Osservatore Romano, 2–3 mai 1990, p. 4).

Le titre figure également dans Léon XIII, Divinum illud munus (9 mai 1897), Acta Leonis 17, pp. 125–148.

Pius XII, Discorsi e radiomessaggi 8 (1947), p. 87.

Paul VI, Gaudete in Domino (9 mai 1975), AAS 67 (1975) 289–322, 304.

Après avoir examiné les textes patristiques et médiévaux jusqu’au XIIe siècle, il convient d’admettre que le titre d’Épouse de l’Esprit Saint, tel qu’il apparaît dans l’antiphone de l’Officium Passionis, est une intuition de Saint François, démontrant sa profonde pénétration théologique et sapientielle dans le mystère de Marie. Il ne s’agit pas d’une fantaisie excentrique, mais d’une intuition solidement fondée sur l’Écriture (Lc 1,35 ; 1Cor 6,16-19) et la Tradition. En plus des auteurs cités, il est utile de situer cette expression dans le contexte culturel de l’époque. Guillaume de Saint-Théodore (Pseudo-Bernard) propageait une spiritualité mystique fondée sur l’action spousale de l’Esprit Saint dans les âmes, Expositio altera in Cantico Canticorum, chap. II, PL 180, 519 B, 520 B. Contemporains proches : Guerric d’Igny, Sermo 11 In Annuntiatione, SCH 202, pp. 138-144 ; Gertrude de Reichersberg, De gloria, PL 194, 1105-1109.

Ce qui frappe particulièrement, c’est l’équilibre avec lequel le Poverel parvient à placer Marie et le Fils toujours dans le contexte trinitaire, sans tomber dans un pancristianisme ou un marianisme. Il semble que cette maturité soit le fruit direct de son expérience profonde de l’Esprit Saint, Esprit unique du Père et du Fils, dont Marie est l’Épouse. Esprit Saint dont la vie intime consiste à unir l’humanité au Père par le Fils, Dieu-Homme, conçu par l’Esprit Saint, né de la Vierge Marie, faite Église.

Mariologie de l’antiphone Sancta Maria virgo chez Saint François

Il est étonnant de constater le parallèle entre l’image idéale de Marie exprimée dans l’antiphone et l’idéal de vie religieuse que Saint François souhaitait pour les vierges consacrées.

Antiphone : Sancta Maria Virgo (Saint François,

Les mots et le contenu de la Forme de vie rappellent étroitement l’antiphone mariale du Office de la Passion. La vocation virginale, épousale et maternelle des Sœurs Pauvres est une participation, dans l’Église, à la maternité de la Mère de Jésus. Ce mystère de maternité partagée, François l’a intuit, du moins pour les Sœurs Pauvres, dès les premières années de sa conversion. Il est probable qu’il y soit parvenu grâce à Sainte Claire. Les mots cités précédemment le laissent supposer : «Parce que, par inspiration divine… vous vous êtes épousées avec l’Esprit Saint». Dans la 1ère et 2ème Lettre de Saint François aux Fidèles, la maternité spirituelle est attribuée à tous les pénitents du monde.

Le P. Cornélius Del Zotto remarque à juste titre que, pour ce qui est de la vocation spécifique des Sœurs Pauvres, il s’agit avant tout d’une escorte préférentielle et d’une proposition de vie, qui s’inscrivent dans la forme parfaite de la vie de Marie, première et parfaite glorifiante du Père, en raison de son être Fille bien-aimée. Sainte Mère du Fils et épouse de l’Esprit Saint, elle inaugure dans cette nouvelle forme de vie «consacrée».

La participation du Saint au mystère de grâce et de fécondité de Marie est l’intuition sous-jacente à toute la spiritualité franciscaine. La dévotion du Saint à la Vierge Marie signifie revivre dans un rite mémoriel perpétuel le mystère de grâce de la Mère Vierge, permettant à cette grâce singulière de devenir pour lui et pour les frères une véritable forme de vie. À l’image de Marie, Saint François devient Mère pour ses frères. Le frère Pacifique appelait Saint François «Mère» (cf. FF721) et souhaite que l’amour maternel inspire les relations fraternelles : «Si mater nutrit et diligit filium suum (cfr 1 Ttess 2,7) carnalem, quanto diligentius debet quis diligere et nutrire fratrem suum spiritualem?», (Saint François, Règle bollée VI, dans : SF, p. 466). Autrement dit : «Si une mère nourrit et aime son fils charnel (cf. 1Ts 2,7), combien plus diligemment doit-on aimer et nourrir son frère spirituel?».

La dimension essentiellement mariale de la forme de vie franciscaine est attestée par le titre d’Épouse de l’Esprit Saint inséré dans le contexte trinitaire de l’antiphone et de la forme de vie de 1212-1213. La profonde analogie entre les deux textes et la correspondance des titres montrent qu’à cette date, la vie trinitaire «marienne» était la forme de vie fondamentale, tant pour François que pour Claire.

Il est utile de souligner que le modèle de vie religieuse parfaitement évangélique auquel Saint François s’inspire explicitement n’est pas seulement Christ, mais Christ avec sa Vierge Mère. Cela apparaît également dans le testament écrit par François à Claire : «Ego frater Franciscus parvulus volo sequi vitam et paupertatem altissimi Domini nostri Jesu Christi et eius sanctissimae matris et perseverare in ea usque in finem…

« (Saint François, Dernière volonté de Sainte Claire écrite par Saint François : SF p. 586). Autrement dit : « Je, frère François, petit, veux suivre la vie et la pauvreté de notre Seigneur Jésus-Christ et de sa sainte Mère, et y persévérer jusqu’à la fin… » ».

De plus, l’antiphone montre que la dévotion mariale de Saint François est profondément enracinée dans une spiritualité christocentrisque. Saint Bonaventure l’explique : le Poverel « embrassait la Mère du Seigneur Jésus avec un amour ineffable, car elle a rendu pour nous frère le Seigneur de la majesté, et par elle, nous avons obtenu la miséricorde. En elle, après Christ, il s’est principalement confié, il l’a faite avocate de lui et de ses siens » (Saint Bonaventure, Legenda Maior IX, 3, dans : AF X, p. 598. FF 1165).

Dans ces mots simples, le biographe exprime la raison profonde de la vénération de Saint François envers la Sentor. L’Incarnation de Dieu était le fondement de toute sa vie religieuse, et il s’est toujours efforcé de suivre les pas du Verbe Encarné. C’est pourquoi il traitait avec le plus gratifiant des amours celle qui n’a pas seulement apporté Dieu à notre condition humaine, mais « a rendu notre frère le Seigneur de la majesté ». Elle est étroitement unie à l’œuvre de notre rédemption et nous devons lui être reconnaissants si nous trouvons grâce auprès de Dieu.

L’appel constant de François à la « visibilité » du mystère divin, dont l’expression maximale est l’Incarnation, confère également à sa dévotion mariale un caractère d’immédiateté qui constitue son principe vital et fertile. La dévotion mariale de Saint François est concrète, loin de la science purement conceptuelle. Elle repose sur la palpabilité du concret et de l’historique, sur la révélation divine manifestée dans des événements tangibles de l’histoire du salut. Cet élément rendra possible l’efficacité vitale de cette dévotion pour l’avenir de l’Église.

Salutation à la Vierge

Dans cette prière composée par Saint François, dont l’authenticité substantielle n’a jamais été sérieusement contestée, il y a également des nouveautés et des intuitions véritablement inattendues pour un « simplex et idiota » (c’est-à-dire « simple et illettré », comme le Saint aimait à se qualifier). Voici le texte dans l’édition critique la plus récente :

Salutation à la Vierge Marie

Avé, palais de Lui.
Avé, tabernacle de Lui.
Avé, maison de Lui.
Avé, vêtement de Lui.
Avé, servante de Lui.
Avé, Mère de Lui.

Ave, Mère, Reine sainte et divine, Mère de Dieu, Marie,
tu qui es la Vierge faite Église,
choisie par le Père céleste le plus saint,
à qui tu as été consacrée avec son Fils bien-aimé
et le Saint-Esprit consolateur,
en toi, toute la plénitude de la grâce et de la bonté a résidé et réside.

Ave, ton palais.
Ave, ton tabernacle.
Ave, ta demeure.
Ave, ta robe.
Ave, ta servante.
Ave, ta Mère.

Et toutes les vertus saintes,
qui, par la grâce et l’illumination de l’Esprit Saint,
sont infusées dans les cœurs des fidèles,
pour qu’ils deviennent fidèles à Dieu.

Dans ce bref commentaire de la prière, comme dans l’antiphone de l’Ofice de la Passion, je ne m’attarderai que sur les expressions les plus significatives pour l’objectif de cette étude.

Avant tout, il convient de noter le titre qui résume le mieux la théologie mariale de François par rapport à l’Église. Pour Saint François, la sainte Mère de Dieu est «Virgo ecclesia facta

» (La Vierge faite Église). Cette expression semble bien être le thème principal autour duquel la prière-chant se développe.

Nous sommes également face à un titre original, du moins dans sa forme. La doctrine qui considérait Marie comme un archétype et un type idéal de la sainteté de l’Église était courante dans la patristique et au Moyen Âge, mais l’utilisation du titre Virgo ecclesia facta était bien plus rare.

Jusqu’au XIIe siècle, Isaac de Stella (†1169) a atteint le sommet en illustrant la relation Marie-Église dans son sermon classique : « Unus enim totus ac solus Christus, caput et corpus… » (Sermo 51, in Assumptione B.M. : SCH 339, pp. 202, 204. Cf. Sermo 42,

SCH 339, pp. 50, 52. cf. Sermo 45, in die Pentecostes 3, em: PL 194, 1841). Il s’agit du texte qui affirme : « Christ est un seul, tête et corps. Marie et l’Église sont une mère et nombreuses, une vierge et nombreuses. Et de même, chaque âme fidèle, pour sa propre raison, est l’épouse du Verbe, la Mère de Christ, fille et sœur, vierge et féconde. Ainsi, ce qui est dit universellement de l’Église, est dit singulièrement de Marie et aussi de l’âme fidèle. »

D’autre part, le seul auteur cité jusqu’à présent qui a utilisé explicitement le titre marial Virgo ecclesia facta avant Saint François est le Psaume Hildebert, nom qui, selon la critique, correspondrait à Pierre Lombardo. Dans son sermon sur l’Assomption, il affirme : «

Comme on le voit, Marie et chaque âme fidèle s’identifient à l’Église. On remarque que dans le texte franciscain, il existe une relation profonde entre Marie et les fidèles, avec une addition significative, l’action du Saint-Esprit. Nous rappelons que dans le titre, Marie est, en un sens, la première Église, consacrée par le Dieu un et trinité (cf. SF, p. 548). Cependant, pour évaluer le sens de Virgo ecclesia facta, il est nécessaire de déterminer précisément le sens de ecclesia dans l’esprit de Saint François dans le contexte de la prière.

Dans un sens littéral simple, ecclesia signifie avant tout l’assemblée des fidèles, c’est-à-dire le Corps mystique du Christ, le Peuple de Dieu, qui est le sens premier du mot depuis l’Écriture et la patristique jusqu’à nos jours.

Les bâtiments sacrés sont appelés « églises » en sens dérivé, car ils sont des images de l’Église Corps mystique du Christ, comme l’enseigne le Concile Vatican II : «

» (LG, 6).

Ce serait le sens évident dans Salutatio beatae Mariae Virginis s’il n’y avait pas d’autres titres en plus de Virgo ecclesia facta qui semblent faire référence à une église matérielle : palatium, domus, tabernaculum, vestimentum. Ce sont des objets matériels capables de contenir des choses précieuses. Cela soulève alors la question : Saint François pensait-il au Corps mystique de Christ ou à une église de briques ?

L’opinion la plus répandue est qu’il faisait référence à l’Église, Corps mystique de Christ, Peuple de Dieu, dont le Chef et Sauveur est Christ, et non simplement à un bâtiment. En effet, les quatre titres dans la tradition patristique et médiévale sont des symboles de l’Église, Corps mystique de Christ. Par exemple, (Heb 3,6) : « cuius domus sumus nos » (de qui nous sommes la maison). Aussi dans Pastor de Hermas (Similitude IX) et dans La Lettre de Barnabé 16. Origène identifie l’Église comme domus ex vivis lapidibus constructa (Comm. in Mattt. 16,21, PG 13, 1443 C). Augustin appelle la communauté des fidèles domus Dei (Sermo 336–338, PL 38, 1471–1479).

Le Concile Vatican II décrit l’Église comme « domus Dei » (cf. 1Tm 3,15) et «

« (Ap 21,3) » (LG 6). De même, le Saint-Sacrement de la Croix de Saint Damien, en demandant la réparation de la « maison » (domum meam), entendait l’Église « qu’il a acquise par son sang », comme l’a expliqué Saint Bonaventure (80 : Legenda Maior II, 1, dans : AF X, p. 563).

En outre, François voulait illustrer le titre Mère de Dieu, sujet de la proposition. Un bâtiment en briques ne peut difficilement représenter la maternité, car il peut abriter le Corps du Seigneur dans l’Eucharistie, mais il ne peut accomplir l’acte constitutif de la maternité, qui est l’accouchement, c’est-à-dire manifester Christ aux hommes. Sans l’Église de pierres vivantes, le Corps mystique, le bâtiment ne peut être mère.

Étant une prière laudative, il semble logique d’attribuer aux mots le sens le plus excellent. Identifier Marie avec une simple église muraire serait insuffisant lorsque le terme Église signifie principalement le Corps mystique de Christ.

Ainsi, selon les érudits du franciscanisme, il faut voir dans cette expression l’identification de la Sainte Vierge avec l’« Église-Corps mystique de Christ ». Le titre « Église naissante » avec son image originale, sa perfection définitive, sa gloire incomparable, est significatif. Et, par force de cette identification, toute l’Église apparaît « mariale », vierge et Mère de Christ.

La deuxième expression à considérer est : Marie est celle «in qua fuit et est omnis plenitudo gratiae et omne bonum

« (Salutation à la Vierge Marie. C’est-à-dire : en qui réside toute la plénitude de la grâce et tout bien.)

Ici la grâce de Marie est marquée par trois connotations qui excluent toute limite : temporelle (elle remplit tous les temps), spirituelle (elle remplit toutes les sphères de la vie spirituelle) et universelle (elle remplit toutes les nations et tous les peuples). »

Il n’a ni début ni fin, qualitative (omnis) et quantitative (plenitude).

Le bienheureux Thomas de Celano a écrit : «il entourait de son amour indissable la Mère de Jésus, car il avait fait de notre frère le Seigneur de la majesté. Dans sa présence, il chantait des louanges particulières, élevait des prières et offrait des affections si nombreuses et si grandes que la langue humaine ne pouvait les exprimer», (Vita seconda 198, dans : FF 786).

Il est notable que l’expression peut être lue comme un développement théologique de la salutation angélique «kátharos kektarítoménē» (Lc 1,28).

La troisième considération part de la dernière invocation : «ave mater eius et vos omnes sanctae virtutes, quae per gratiam et illuminationem Spiritus Sancti infundimini in corda fidelium, ut de infidelibus fideles Deo faciatis».

La question est de comprendre qui sont et à qui appartiennent les « sanctae virtutes » (santas vertus). Elles appartiennent à la Vierge devenue Église, les vertus appartiennent probablement à Marie, en s’appuyant sur eius présent dans certains manuscrits (cf. SF 522) et doivent être comprises comme des concrétisations de sa plénitude de grâce et de tout bien. Il s’agit donc de vertus mariennes saintes, dont nous participons dans l’Église.

On ne réfléchit peut-être jamais assez sur cette admirable intuition mystique de Saint François d’Assise, qui irradie une lumière infinie sur le mystère insondable de Marie. Mystère de plénitude de grâce qui se concentre en Christ et se réfléchit dans l’Église, étendant la maternité divine de Marie sur tous les êtres, car nous naissons enfants de Dieu et de Marie par la maternité de l’Église.

Après avoir constaté la cohérence mariologique de la pensée de François, on comprend pourquoi, dans l’esprit des Fondateurs, la spiritualité marienne des Franciscains de l’Immaculée n’est pas étrangère à la spiritualité franciscaine, mais est ancrée au cœur du christocentrisme franciscain.

Méditer le Père Seraphique, cela signifie pour nous aujourd’hui, plongés dans ce moment difficile, à travers la figure lumineuse de Saint Maximilien Marie, redécouvrir dans sa totalité l’essence de notre vocation christocentrisme, qui est précisément marienne. Et encore : nous ne pouvons pas ne nous sentir, en plus d’être spécifiquement de vocation et de filiation avec notre Père Seraphique, entièrement mariens, car totalement christocentriques.

Mettre en lumière le caractère mariologique de l’expérience spirituelle du Père Seraphique signifie établir le fondement de toute théologie et spiritualité mariale qui a marqué près de huit siècles de franciscanisme. Toujours au cœur d’une doctrine authentiquement franciscaine se cache l’idéal de Saint François… comme le cœur anime.

L’actualité de cette perspective mariologique peut être vérifiée dans les documents magisteriels contemporains. Il suffit de considérer que la « note trinitaire et christologique » (Marialis cultusn. 25), « l’accent mis approprié sur la personne de l’Esprit Saint » (Marialis cultusn. 26) et l’explication de l’« contenu intrinsèque œcuménique » (Marialis cultusn. 28) du culte marial, comme dans les orientations de Paul VI, font partie intégrante de la vision mariologique de Saint François (cf. Paul VI, Exhortation Apostolique

Marialis cultus (2 février 1974).

Conclusion

À la lumière de tout ce qui a été exposé, il devient évident que la mariologie de Saint François d’Assise n’est pas un ornement périphérique de sa spiritualité, mais son cœur battant, profondément enraciné dans le mystère trinitaire et dans l’Incarnation du Verbe. La Vierge Marie, considérée comme Fille du Père, Mère du Fils et Épouse du Saint-Esprit, n’est pas pour le Poverel simplement un objet de dévotion affective, mais l’icône vivante de l’Église, le modèle parfait de la réponse humaine à l’initiative divine, la « Vierge faite Église » dans laquelle resplendit la plénitude de la grâce.

À Porciúncula, berceau de l’Ordre et demeure préférée du Saint, dans l’antiphone…

Dans la Salutation à la bienheureuse Marie, Vierge, nous voyons émerger une vision théologique étonnamment mûre, marquée par l’équilibre, la profondeur biblique et l’intuition mystique. François ne sépare pas Marie de Christ, ni Christ de l’Église, ni l’Église de l’action vivifiante du Saint-Esprit. Tout s’articule dans une harmonie trinitaire lumineuse, où la Mère du Seigneur apparaît comme médiatrice de la grâce, avocate des fidèles et forme vivante de l’existence évangélique.

C’est pourquoi, la spiritualité franciscaine est, dès ses origines, radicalement mariale, non pas par sentimentalisme, mais par fidélité au mystère de l’Incarnation. Marie est aimée parce qu’elle a rendu notre Seigneur de majesté frère. Elle est vénérée car, en elle, Dieu s’est fait visible, palpable, proche. Et elle est imitée car sa vie exprime la forme la plus pure de pauvreté, d’obéissance, de fécondité spirituelle et de communion avec la volonté divine.

Dans cette perspective, la troisième personne de Saint François s’étend organiquement à la figure de Saint Maximilien Marie Kolbe et à la spiritualité des Franciscains de l’Immaculée, qui reprennent, avec ardeur missionnaire et créativité apostolique, le même idéal : vivre l’Évangile à la lumière de l’Immaculée, avec une confiance radicale en la Providence et une totale abandon au Saint-Esprit.

Ainsi, redécouvrir aujourd’hui le Père Seraphique, c’est retrouver la source vive d’une mariologie christocentrisque, trinitaire et ecclésiale, capable de renouveler la foi, de purifier la dévotion et d’impulser la mission. Dans un monde marqué par les incertitudes, les fragmentations et les pertes de sens, la figure de Marie, telle que contemplée par Saint François, brille comme un signe d’espoir, d’unité et de fidélité à la Vérité incarnée.

Car, au cœur du franciscanisme, comme au cœur de l’Église, bat toujours le même secret : plus profondément mariennes, plus authentiquement christocentriques.

Pour le cadre doctrinal de la vénération de Marie, le chapitre VIII de Lumen Gentium du Concile Vatican II systématise la doctrine sur Marie que Saint François d’Assise a intuitivement pressentie spirituellement.

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Pour approfondir la théologie mariale dans la tradition franciscaine et le rôle de Marie dans l’histoire de l’Église, consultez l’Encyclique Redemptoris Mater du Pape Jean-Paul II.