La relación de la Trinidad con María

La relación de María con la Trinidad en la teología del Vaticano II (Lumen gentium)

Superación del aislamiento mariológico preconciliar (53)

Hasta hace poco, discutir sobre este tema era considerado la cúspide de todo estudio mariológico. Quizás los excesos pasados al elogiar a María, a quien se atribuían títulos como «Domina de todos tras la Trinidad», o «Theotokos» y «agnus Dei», puedan parecer hoy anticuados e inútiles para la teología. Frente a otras expresiones de este aspecto trinitario de la figura mariana, podría incluso hablarse de violaciones teológicas del límite, como por ejemplo la concepción surgida en el siglo XVII de «María como complemento exterior de la Trinidad».

Sin embargo, ante estas afirmaciones extremas (que más bien reflejan el fracaso ante un objeto teológico difícil que una intención formalmente «mariolátrica»), sería apropiado no rechazar el debate sobre esta cuestión. Este tema ha encontrado autores serios hasta hoy y se ha resumido en conceptos que sin duda parecen más adecuados a la realidad. Así, María fue llamada perteneciente a la «familia» de la Trinidad o «asumida en el círculo de las personas divinas». O simplemente se habló del «carácter trinitario» de la veneración mariana (así como de la figura mariana). La motivación de este tema, según el estado actual de la conciencia de la fe, no corresponde a una tendencia reforzada a la veneración o a una glorificación cada vez mayor de la figura mariana.

Por el contrario. Partimos del supuesto (que hoy no encontraría un reconocimiento universal, pero que es en sí mismo necesario) de que la figura mariana y la doctrina mariana no pueden ser excluidas del pensamiento teológico. El misterio mariano representa un factor eminente y un punto focal de la fe católica en que convergen y se concentran todos estos elementos esenciales del dogma. Pero la doctrina mariana también arroja nueva luz sobre las verdades fundamentales de la fe. Por esta razón, la cuestión del vínculo específico de la Madre de Dios con Dios Trinidad es indispensable. En un período en que hasta el concepto de «Madre de Dios» es nuevamente criticado y refutado con argumentos nestorianos muy superados, alguien podría considerar no actual este vínculo del misterio mariano con el misterio de la Trinidad, contentándose en lugar de eso con un residuo mariano que ve en María un ejemplo común de fe cristiana.

Así, se presume que no tuviera «ninguna fe especial», porque también para ella «la obediencia de la fe constituye el leitmotiv». En realidad, hasta ese residuo (como demuestran los ejemplos relatados) no puede ser salvado si no se respeta el ser como «dirigido hacia Dios» del misterio mariano y si no se enfatiza su propiedad. Una teología que vea a María «solo de modo humano», es decir, que la entienda solo como un ejemplo histórico importante debido a una actitud humana o cristiana genérica, no puede explicar y mantener la posición especial de María en la historia de la salvación.

Aquí es necesario demostrar su relación particular con Dios, su relación excepcional con la Trinidad, aunque en la demostración no se deben sobrepasar los límites de la creatividad en María.

Una teología que no considere más este «lado divino» del misterio mariano o que lo niegue conscientemente también se priva de la posibilidad excepcional de iluminar un punto determinado de la realidad salvífica y de ilustrar vividamente la realidad del misterio trinitario, la propiedad de las Tres personas divinas, su relación con el mundo y su acción en el mundo. Hoy se habla mucho de la «Trinidad económica» que se revela dentro de la historia de la salvación en la autocomunicación de Dios al mundo y que debe convertirse aquí en una «experiencia de la historia salvífica». Pero, en última instancia, estos intentos a menudo resultan solo en afirmaciones puramente formales sobre la Encarnación de la Palabra y sobre la santificación del mundo a través del Espíritu.

De ahí que también en la cuestión de la relación de las autocomunicaciones de Dios con los hombres, el carácter personal de estas relaciones permanece extrañamente abstracto y no iluminado. Aquí la teología no enfrenta seriamente la historia de la salvación en la que estas relaciones se expresan con una concreción singular en una persona humana, ni considera que este paradigma de la autocomunicación personal de Dios a los hombres deba iluminar la comprensión fiel del misterio trinitario que se extiende sobre la creación. Así, la cuestión del aspecto trinitario del misterio mariano está lejos de servir unilateralmente a la exaltación y la glorificación de la figura mariana.

En lugar de ello, encuentra su motivación más profunda en hacer transparente la figura de María en su función de referencia y en su vigor expresivo en relación con el misterio fundamental del cristianismo. Aquí la posición de servicio de la Madre de Dios puede mostrar un perfil nuevo en la realidad salvífica: ahora no solo ante el Dios-hombre, sino también ante el misterio trinitario de Dios como un todo. No es casualidad que también el misterio del Dios-hombre se vacíe y el misterio trinitario mismo se atrofie donde se niega la relevancia teológica especial de la idea mariana. Desde esta perspectiva, es innecesario subrayar el hecho de que tal atención al «lado divino-trinitario» de la figura mariana también ofrece estímulos a la parte antropológica-existencial del propósito del hombre.

Sin embargo, esta teología trinitaria que brilla en el misterio mariano no puede identificarse simplemente con la antropología (según la identificación apresurada entre teología y antropología), sino que está orientada (precisamente a través de la mediación de María) inmediatamente al ser humano como tal.

María como espejo de las relaciones trinitarias: Juan Ambrosio San-Cyran (1643) y la comunicación intra-divina en la historia de la salvación

Según Juan Ambrosio San-Cyran (1643), María es «el espejo más perfecto de la divinidad, un espejo en el que brillan más que en cualquier otra criatura las relaciones intra-divinas inefables». Esta afirmación, aunque correcta, debe completarse al señalar que tales relaciones se manifiestan en la historia de la salvación. De ahí surge la pregunta sobre qué evento de la historia salvífica las ilumina de manera más intensa. A partir de este evento debería iniciarse la contemplación trinitaria del misterio mariano. Dejando de lado la problemática (aquí irrelevante) del principio mariológico fundamental, podemos decir que todas las líneas de contenido apuntan al evento de la Encarnación del Hijo, a quien María dio la naturaleza humana.

En el vínculo del Verbo con la naturaleza humana asumida por María, no solo se realiza la filiación personal del Verbo hacia la humanidad de una manera única y propia, sino que también se establece una relación única con la Madre virginal de Dios. Sin embargo, esta relación no se describe adecuadamente desde una perspectiva trinitaria mediante el concepto de «maternidad divina». De hecho, aunque se establezca una nueva relación entre la maternidad de María y la persona divina del Verbo, en esta relación así llamada no se expresa de manera apropiada la relación recíproca del Verbo encarnado con la Madre de Dios.

Con el nombre de «madre», se entiende principalmente una relación de dependencia entre una madre y su hijo, una relación que forma parte del misterio de la kénosis del Hijo de Dios en la humanidad, pero que aún no permite expresar el contenido de la majestad de este Hijo, su superioridad ante la madre, su posición de jefe respecto a ella y la fuerza redentora que Él trajo a la madre de manera particular a través de la «pre-redencion». Ante esta realidad, el pensamiento teológico rara vez expresó la relación personal entre el Encarnado y la Madre de Dios solo con la indicación de la maternidad, sino que completó esta expresión para integrar en la relación la realidad superior del Hijo de Dios.

Esto ocurrió, por ejemplo, mediante la atribución del título de «esposa» a María (ya en Cirilo de Jerusalén, Catequismo XII, 26), luego el título de «novia» (con Cristo), pero también mediante la atribución del título de «imagen perfecta del Hijo eterno» (M. J. Scheeben). Todos estos títulos buscan indicar que la relación de la madre con el Hijo eterno y encarnado implica una unión toda especial en la que están insertas al mismo tiempo la dependencia esencial del Hijo, la comunión más profunda con Él, ser imagen perfecta y la maternidad natural-humana con todas sus consecuencias ante Cristo Jesús. El análisis de estas relaciones cristológicas personales de María revela en la relación madre-Hijo una profundidad que merece totalmente la analogía del vínculo del Verbo con la naturaleza humana, la analogía con la unión hipostática.

Aunque María no es elevada a la orden de la unión hipostática del Verbo con una naturaleza humana, y aunque permanece evidentemente como persona humana ante el Verbo encarnado en una subordinación ineliminable, puede ser reconocida, no obstante, como mater-sponsa, como hermana y adjunta de Cristo en una unión moral profunda con su persona, en una comunión que procede de la unión hipostática y que encuentra aquí un ejemplo inmediato. Esto se hace aún más claro si observamos la relación de María con las otras dos personas divinas, una relación que, evidentemente, a través de la relación con el Hijo, también se dirige al Padre y al Espíritu Santo.

Al determinar estas relaciones de María con las otras dos personas divinas, surge, sin embargo, una dificultad aparentemente insuperable para el pensamiento teológico. En los testimonios de la tradición sobre este aspecto, llama la atención el hecho de que a menudo se eligen las mismas atribuciones que se utilizaban para caracterizar la relación entre Cristo y María. Así, María también es llamada sponsa Patris o imagen del Padre, pero también esposa del Espíritu Santo o su imagen e «ícone». Surge la posible objeción de que la precisión de las relaciones trinitarias de María lleva, debido a una falta de discernimiento, a repeticiones y denominaciones puramente verbales que no aportan nada al conocimiento fiel del misterio trinitario.

A este respecto, se debe responder que, evidentemente, ante la unidad de las tres personas y ante su íntima unión en el evento de la encarnación redentora en María, cada atribución de la relación de María con una persona también se refiere a toda la Trinidad. De esta manera, también se toca la relación con otra persona. No es un error lógico si la teología tradicional utilizó promiscuamente las indicaciones para la relación de María con las personas divinas, sino un signo de la profunda unidad de las tres personas que se impone también en las relaciones externas y en las atribuciones humanas. Además, no se puede olvidar que (tanto debido al carácter análogo de nuestras palabras como a su función semántica) el mismo nombre (esposa, imagen, morada, santuario) puede recibir, según el contexto, una matiz diferente y un significado específico. Esto implica para el contexto trinitario que las atribuciones dadas a María por la relación con una persona adquieren otro significado específico cuando se expresan en relación con otra persona divina y con su propiedad personal.

No se entiende lo mismo cuando se habla de María como «esposa del Padre» y como «esposa del Hijo».En el primer caso, se percibe una relación que surge del hecho de que María participó (de manera análoga) en la generación del Hijo, así como el Padre realiza la generación eterna. Aquí la transferencia del concepto «esposa» al vínculo de María con el Padre ya revela su problemática. Atribuir este título a la relación de María con Cristo pone en primer plano la idea de la entrega del Hijo a su madre, su profunda alianza con ella y la participación subordinada de María en la vida y acción del Hijo. En el contexto de la problemática de la sustitución y la aparente imprecisión de los vínculos personales trinitarios de María, también debe considerarse un argumento final que muestra cómo, a lo largo de la historia de la teología, se impuso una precisión de estos títulos y una armonización entrelazada que restringió el intercambio recíproco y se concretizó, entre otros, en el ternario de Ruperto de Deutz (f. 1135): María es «esposa del Padre, esposa y madre del Hijo, templo del Espíritu Santo».

De ninguna manera se debe dudar, debido a estas dificultades objetivas aún por resolver, de la existencia de estos vínculos personales de María con las personas divinas, aunque aún no se haya resuelto la cuestión del carácter estrictamente propio de los vínculos de una persona divina con una criatura. En cuanto a la relación especial de María con el Padre, esta deriva de la unión singular de María con el Hijo, en la que la madre está unida al Hijo del Padre de la manera más perfecta posible entre una persona divina y humana. Si la propiedad del Padre en la Trinidad consiste en ser absolutamente no generado, en ser principio y en su paternidad respecto a todas las realidades no creadas y creadas, se puede explicar cómo María, a través de sus vínculos singulares con el Hijo unigénito del Padre, entra en una relación especial también con este Padre. Esta relación no debe derivarse tanto (como ya se criticó) del paralelismo entre la generación eterna y temporal, ya que esto podría llevarnos peligrosamente a colocar a María casi al lado del Padre.

En realidad, María recibe su afinidad especial a la primera persona divina precisamente por su subordinación directa y formal a la paternidad que se extiende en la misión del Hijo en la carne. Dado que esta misión fue para María un evento de gracia, la tradición cristiana, con una mirada adecuada a las medidas y límites a usar, definió el vínculo de María con el Padre inicialmente como filiación, más precisamente como filiación adoptiva. Sin embargo, la tradición ha elaborado la diferencia frente a la filiación adoptiva de todos los demás hombres dotados de gracia, en la medida en que ha añadido que María, como «hija de Dios» o como «hija del Padre», no solo se destaca por una participación particularmente intensa en la filiación eterna del Verbo que generó según la humanidad, llevándolo en sí en el cuerpo y en el espíritu, sino que con esta generación viene también una semejanza especial con el Padre.

De la unión ontológica de María con su Hijo, la Virgen pudo participar de manera superior en esta filiación y pudo ser llamada también (cerca de la era carolingia), a través de la aplicación de pasajes sapientiales del Antiguo Testamento, «la sabiduría creada» del Padre que es opuesta al Padre junto con el Hijo como «la sabiduría increada», siendo, sin embargo, semejante al Padre a través de una imágen Patris particular. Esta afinidad de María con el Padre a través de la participación en la filiación del Hijo fue subrayada por la teología de manera legítima también con la idea de que el decreto eterno del Padre para la Encarnación del Hijo por la Virgen Madre estuvo unido al decreto para crear a María como sede y vas de la Sabiduría. Esta singular relación de origen con Dios constituye una filiación excepcional de la persona humana de María respecto al Padre en la orden de la gracia, que es un reflejo inmediato de la filiación del Verbo y que une a la Madre de Dios con el Padre en una comunión que supera la medida creada. María, por deber su origen al amor especial del Padre y del Hijo, también se acerca al Espíritu Santo, el amor hecho persona entre Padre y Hijo.

Sin embargo, no es solo esta semejanza de orígenes lo que hace que María gane una relación especial con el Espíritu Santo. Más fundamental para la constitución de esta relación con el Espíritu es nuevamente su unión con el Hijo encarnado, el Verbo divino que hace proceder la persona del Espíritu Santo. La tradición cristiana no tuvo escrúpulos en llamarla también mater Verbi (incarnati) spirantis Spiritum, aunque la relación con el Espíritu se exprese aquí solo por parte de la madre y de manera unilateral. El otro lado se manifiesta a través de la función del Espíritu de Dios en la Encarnación del Hijo, hecho testigo con una riqueza de significados en las palabras del ángel a María. Aunque la afirmación de que el Espíritu Santo desciende y que la sombra del Altísimo extiende su poder deja abierta en la exégesis la cuestión de la personalidad del Espíritu (Lc 1,35), no se puede dudar, sin embargo, que en estas palabras de la Escritura, orientadas a la economía de la salvación, el Espíritu Santo es presentado como el principio productivo de la Encarnación del Hijo por la Virgen, un principio que también crea la unidad de la madre con el Hijo, sin desempeñar la función de un padre humano.

Esta acción del Espíritu debe entenderse como un acto de un amor perfecto y santificador, en el que el Amor, hecho persona de Dios mismo, extiende su fuerza trinitaria de unión y cohesión sobre una persona humana que es envuelta en la vida trinitaria del amor divino a través del nexo personal de unión que es el Espíritu Santo dentro de la Trinidad. De la fecundidad de este amor, María genera la humanidad del Dios-hombre. El Espíritu es, dentro de la Trinidad, el principio de la cumbre más sublime del conocimiento mutuo y una éxtasis del amor y la realización en un «nos suprapersonal» de las personas. Él realiza esta función en la Encarnación del Hijo también ad extra, en María.

Como la Madre de Dios se abre perfectamente a este efecto, en ella entra no solo la plenitud de la gracia creada (cf. Lc 1,28), sino que también es guiada a la unión con la gracia de Dios hecha persona, una unión sin precedentes en la historia de la creación y la salvación. Así, se vuelve comprensible por qué la tradición, para determinar la relación personal de María con el Espíritu Santo, eligió nuevamente también el título de sponsa. Este nombre, sin embargo, no parece muy adecuado porque ya fue usado en la relación cristológica (incluso en la forma de mater-sponsa) y porque no es del todo compatible con el poder del Espíritu Santo que penetra todas las cosas, que supera todo «estar frente a» y que impulsa a comunicarse y a vivificar todo.

La tradición era consciente de esto, si eligió para esta relación el título mariano de sacrarium Spiritus Sancti, o de «órgano» o «vaso» del Espíritu Santo, a pesar de que estas designaciones no ofrecen una descripción totalmente convincente de la persona de María. Por esta razón, deben preferirse aquellos títulos que describen a María como la imagen más perfecta de persona humana del Espíritu Santo, como irradiação humana del Espíritu, como «icono del Espíritu» en forma de persona humana, como representante humano del amor, la belleza y la pureza del Espíritu de Dios. No es necesario demostrar que estas relaciones personales de María con las personas divinas también se orientan evidentemente a la Trinidad entera y elevan a María a la máxima participación de una persona humana en la vida trinitaria.

Esta descripción trasciende las posibilidades de explicación por parte de la doctrina psicológica tradicional de la Trinidad. Esto también trasciende el ámbito de una concepción moderna existencial en la que la Trinidad debe entenderse solo a través de los actos humanos fundamentales de convivir y amar. Más importante, sin embargo, es la cuestión sobre cómo este aspecto trinitario del misterio mariano es relevante también antropológicamente para poder decir algo al hombre.

El reflejo antropológico de la mariología trinitaria: María como modelo de la comunicación de Dios con la humanidad

La demostración de este reflejo antropológico es claramente comprensible para quien se aborda la cuestión desde una perspectiva teológica, es decir, a partir de la relación con Dios (lo cual es potencialmente válido para todo ser humano). Puede surgir aquí una objeción respecto a que determinar dicha relación según el esquema, perpetuado durante mucho tiempo, del «yo-tú», en el que Dios, de manera unitarista y totalizante, ocupa el lugar del Tú absoluto, no satisface el pensamiento teológico más profundo ni la demanda del hombre fiel. Así, solo se establece una oposición de Dios al hombre, una distinción ineliminable, y se constituye un monoteísmo que no logra captar ni expresar la plenitud del misterio trinitario cristiano.

La teología reciente ha intentado, desde hace mucho tiempo, remediar esta deficiencia, demostrando también que cada una de las tres personas divinas entra en una relación propia y única (no simplemente apropiada) con el hombre dotado de gracia. A primera vista, puede no ser fácilmente comprensible la relevancia antropológica y práctica-religiosa de este tema altamente especulativo sobre las relaciones personales propias de las personas divinas con el hombre portador de gracia. Sin embargo, con una mirada más profunda, puede quedar claro que lo que está en juego es principalmente una convivencia profunda de la vida de fe y del misterio trinitario. Y es solo a través de la verificación de estas relaciones personales propias que el hombre dotado de gracia se vincula directamente con la causa primaria inaccesible del Padre (como el «Dios sobre nosotros»), con el Hijo que procede del Padre hacia el mundo (el «Dios con nosotros») y con el Espíritu que impregna y vivifica todo (el «Dios en nosotros y a nuestro alrededor»). Es evidente por qué estos últimos vínculos sutiles son capturados por el espíritu humano con extrema dificultad. Pero en María, se abrieron de manera singular y fueron presentados a la vista del hombre fiel.

El aspecto trinitario-mariano transmite, en primer lugar, el acontecimiento en relación con la relación con el Hijo, de modo que la unión hipostática del Verbo que tuvo lugar en María con una naturaleza humana coloca a la madre en una relación singular con el Encarnado. Una relación que debe establecerse precisamente por el Verbo, porque aquí la segunda persona divina extiende su propiedad como Verbo, revelación y esplendor del Padre sobre una persona humana, uniéndose a ella de manera única. Aunque la causa de la Encarnación, vista como acto exterior, fuera estrictamente única en relación a las personas, llevó, sin embargo, a una relación formalmente diferente entre el Verbo y la humanidad. Por esta razón, también se atribuye la Encarnación no de manera apropiada, sino propia de la persona. Esto debe valer también para María, que parece como un correlato del Hijo en la Encarnación. En el momento en que se establece una relación personal propia de una persona divina con el humano, dicha relación no puede ser negada a otros, aunque la unión de estos con el humano portador de gracia no se produzca mediante la unión hipostática.

El vínculo materno-esponsal de María con el Hijo implica ya también una relación estrictamente personal con el Padre (y viceversa), pero igualmente una relación personal correspondiente con el Espíritu como «Espíritu del Padre y del Hijo», el Espíritu que derrama sobre María toda su fecundidad divina y así realiza en ella su propia función trinitaria. Por esta razón, María es el paradigma excepcional de la intimidad más profunda por la cual las personas divinas conceden la participación en su carácter relacional a una persona humana y entran con ella en una relación correspondiente a su propio ser.

Así, la tradición cristiana ha hecho bien en atribuir a los conceptos relacionales trinitario-marianos predominantemente un significado específico y propio de las personas. Sin embargo, permanece abierta otra cuestión sobre el uso antropológico, es decir, si la figura mariana como speculum Trinitatis tan singular puede ser relevante también para la humanidad entera. Aquí se debe considerar primero la frontera que existe entre una estructura trinitaria y una participación (de María) mediada a través de la participación en la unión hipostática y entre una relación trinitaria de otros hombres constituida únicamente a través de una simple comunicación de la gracia y la naturaleza divina.

Pero esta diferencia, por otro lado, no puede ser tan fuerte como para excluir a otros hombres de tal relación trinitaria. Aunque María se encuentra en la cúspide de la humanidad con su carácter personal voltado hacia Dios, representando la realización creada más intensa de la relación personal humana con Dios, ella permanece, no obstante, miembro del conjunto y, por tanto, un vínculo eficaz para extender esta relación trinitaria sobre toda la humanidad. Precisamente a partir de la relación trinitaria de María, se debe encontrar un nuevo argumento para la relación personal de las personas divinas con el justificado. Esta relación no alcanza aquí la misma perfección, intensidad y inmediación que en María, cuya semejanza con Dios representa el ejemplo máximo y, por tanto, único del vínculo trinitario de una persona humana.

Por lo tanto, no se debe entender este «caso» exclusivo en su esencia (ni siquiera en su modo de realización). La relación trinitaria de María, como todo su ser y actuar por la humanidad, tiene un significado inclusivo: la humanidad participa en María, «estancia nupcial» en la que se realizó el «matrimonio» del Hijo de Dios con la naturaleza humana, en la creación de una relación específica con la Trinidad. Este hecho conlleva consecuencias para la comprensión teológica del hombre ante Dios. Estas consecuencias pueden resumirse en la idea de que el hombre no está solo opuesto al único Dios, sino que está destinado al intercambio, al comercio con la vida infinitamente dinámica de la Trinidad, una vida que se realiza en las relaciones personales. Ya ahora, el hombre está involucrado en este circuito relacional de la vida divina.

La relación entre la Trinidad y María se profundiza en la encíclica Redemptoris Mater de Juan Pablo II, que explora a María como lugar privilegiado de la comunicación trinitaria de Dios.Profundice sus estudios: explore Mariología, Teología Mariana, apariciones marianas y el Posgrado en Mariología.