De relatie van de Drie-eenheid met Maria.

# Relação de Maria com a Santíssima Trindade na Mariologia do Concílio Vaticano IIA relação de Maria com a Trindade é um dos pilares fundamentais da teologia mariana, conforme estabelecido no Concílio Vaticano II. O Pai, que a predestinou desde a eternidade (Ef 1,4), o Filho, que se encarnou por meio do poder do Espírito Santo (Lc 1,35), e o Espírito Santo, que a configurou como Templo vivo da divindade, são elementos centrais na estrutura trinitária integrada pela primeira vez no coração da eclesiologia pela Constituição “Lumen Gentium” (cap. VIII).## A Relação de Maria com a Trindade na Teologia do Vaticano IIAnteriormente ao Concílio, a mariologia frequentemente isolava a figura de Maria sem integrá-la adequadamente à teologia trinitária. Hoje, discutir esse tema é visto como um aspecto crucial da compreensão teológica. Embora excessos passados em sua exaltação possam parecer desatualizados, a discussão permanece relevante.Maria pode ser descrita como pertencente à “família” da Trindade ou como “assumida no círculo das pessoas divinas”. Alguns teólogos até falam de um “caráter trinitário” na veneração mariana. No entanto, é importante distinguir entre uma glorificação excessiva e uma compreensão séria do vínculo específico de Maria com o Deus trinitário.## A Importância do Mistério Mariano na Fé CatólicaA figura de Maria e a doutrina mariana não podem ser excluídas do pensamento teológico. O mistério mariano representa um fator central e um ponto focal da fé católica, onde se encontram e se concentram verdades fundamentais do dogma. Portanto, explorar a relação única de Maria com o Deus trinitário é indispensável.Em um período em que até o conceito de “Mãe de Deus” enfrenta críticas, é crucial reafirmar o vínculo do mistério mariano com a Trindade. Uma teologia que veja Maria apenas sob uma perspectiva humana não consegue explicar sua posição especial na história da salvação. É necessário demonstrar sua relação particular com Deus e seu relacionamento excepcional com a Trindade.## Iluminando a Trindade através de MariaA “Trindade econômica”, ou seja, a autocomunicação de Deus ao mundo, é frequentemente discutida, mas muitas vezes permanece abstrata. A teologia deve enfrentar seriamente a história da salvação, onde as autocomunicações divinas são expressas de forma singular em uma pessoa humana. O aspecto trinitário do mistério mariano oferece uma perspectiva única para compreender o mistério fundamental do cristianismo e a relação pessoal de Deus com os homens.A posição de serviço de Maria não apenas destaca o Deus-homem, mas também ilumina o mistério trinitário como um todo. Negar sua relevância teológica pode levar a uma compreensão deficiente tanto da antropologia quanto da teologia.## Jean Ambroise Saint-Cyran e a Autocomunicação Intra-DivinaJean Ambroise Saint-Cyran (1592-1643) afirma que Maria é “o espelho mais perfeito da divindade”, onde as relações intra-divinas inefáveis brilham intensamente. Essa contemplação trinitária do mistério mariano deve começar com a Encarnação do Filho, evento central na história salvífica, e revelar as relações divinas de uma maneira única.

In de band tussen het Woord dat de menselijke natuur aannam door Maria, werd niet alleen de persoonlijke afstamming van het Woord naar buiten en tot de mensheid op een unieke en eigen manier gerealiseerd, maar werd ook een unieke relatie met de maagdelijke Moeder Gods gevestigd. Een relatie die echter niet volledig wordt beschreven vanuit het trinitair perspectief door het concept van “divine moederschap”. In feite, zelfs als er een nieuwe relatie tussen het moederschap van Maria en de goddelijke persoon van het Woord wordt vastgesteld, wordt in deze zo genoemde relatie niet op adequate wijze de wederzijdse band tussen de verzonken Woord en de Moeder Gods uitgedrukt.

Met ‘moeder’ bedoelen we voornamelijk een relatie van afhankelijkheid tussen moeder en kind, een relatie die deel uitmaakt van het mysterie van de kenose van de Zoon van God in de mensheid, maar die het inhoud van de majesteit van deze Zoon, zijn superioriteit ten opzichte van de moeder, zijn leiderschapspositie ten opzichte van haar en zijn verlossende kracht die hij op een bijzondere manier bracht voor de ‘voorverlossing’ van de moeder niet voldoende uitdrukt.

Daarom heeft het theologische denken zelden de persoonlijke band tussen de Verzonken en de Moeder Gods alleen aangeduid met het woord ‘moeder’, maar deze uitdrukking aangevuld om zo de hogere realiteit van de Zoon van God te omvatten. Dit gebeurde bijvoorbeeld door Maria de titel ‘echtgenoot’ toe te kennen (al in Cyrillus van Jeruzalem, Catech. XII, 26), vervolgens de titel ‘bruid’ (met Christus), maar ook door haar de titel ‘volmaakte afbeelding van de eeuwige Zoon’ toe te kennen (M. J. Scheeben). Alle deze titels willen aangeven dat de band tussen de moeder en de eeuwige en verzonken Zoon een bijzondere unie inhoudt waarin tegelijkertijd de essentiële afhankelijkheid van de Zoon, de diepste gemeenschap met Hem, het zijn van een volmaakte afbeelding en de natuurlijke-menselijke moederschap met al haar gevolgen ten opzichte van Christus Jezus zijn ingebed.

De analyse van deze persoonlijke christologische banden van Maria toont in de band moeder-Zoon een diepte die volledig recht doet aan de analogie van de band tussen het Woord en de menselijke natuur, de analogie met de hypostatische unie. Hoewel Maria niet wordt verheven tot de orde van de hypostatische unie van het Woord met een menselijke natuur, en zelfs duidelijk blijft als mens voor het verzonken Woord en in een onuitwisbare ondergeschiktheid, kan zij echter worden erkend als ‘mater-sponsa’, ‘zuster’ en ‘adiuncta Christi’ in een diepe morele unie met zijn persoon, in een gemeenschap die voortkomt uit de hypostatische unie en hier het onmiddellijke voorbeeld van vindt. Dit wordt nog duidelijker wanneer we naar de relatie van Maria met de andere twee goddelijke personen kijken, een relatie die duidelijk, via de band met de Zoon, ook gericht is op de Vader en de Heilige Geest.

Bij het vaststellen van deze relaties van Maria met de andere twee goddelijke personen, ontstaat er echter een blijkbaar onoverkomelijke moeilijkheid voor het theologische denken. In de getuigenissen van de traditie over dit aspect, valt op dat vaak dezelfde attributen worden gekozen die vroeger werden gebruikt om de relatie tussen Christus en Maria te karakteriseren. Zo wordt Maria ook wel ‘bruid van de Vader’ of ‘afbeelding van de Vader’ genoemd, maar ook ‘echtgenot van de Heilige Geest’ of zijn ‘afbeelding’ en ‘icoon’. Er kan een mogelijke bezwaar worden ingebracht dat het precieze vastleggen van de trinitarische relaties van Maria, door gebrek aan onderscheidend vermogen, leidt tot herhalingen en puur verbale benamingen die niets bijdragen aan de trouwe kennis van het mysterie van de Drie-eenheid.

Op dit punt zou men kunnen antwoorden dat, gezien de eenheid van de drie personen en hun intieme vereniging in het verlossende incarnatiegebeuren in Maria, elke attribuut van Maria’s relatie met één persoon ook betrekking heeft op de hele Drie-eenheid. Zo wordt ook de relatie met een andere persoon aangeraakt. Het is geen logische fout dat de traditionele theologie promiscu gebruik maakte van aanwijzingen voor Maria’s relatie met de goddelijke personen, maar eerder een teken van de diepe eenheid van de drie personen die zich ook uit in hun externe relaties en menselijke attributen. Bovendien mag men niet vergeten dat (door zowel de analoge aard van onze woorden als door hun semantische functie) dezelfde naam (‘echtgenot’, ‘afbeelding’, ‘woning’, ‘heiligdom’) volgens de context een andere nuance en specifieke betekenis kan hebben. Dit betekent voor het trinitarische kader dat de aan Maria gegeven attributen in relatie tot één goddelijke persoon, een andere specifieke betekenis krijgen wanneer ze worden uitgedrukt ten opzichte van een andere goddelijke persoon en zijn persoonlijke eigenschappen.

Het is niet hetzelfde wanneer men over Maria spreekt als ‘bruid van de Vader’ en als ‘echtgenot van de Zoon’. In het eerste geval merkt men een relatie op die voortkomt uit het feit dat Maria (op analoge wijze) deelnam aan de generatie van de Zoon, net zoals de Vader de eeuwige generatie verricht. Het overbrengen van de term ‘echtgenot’ naar Maria’s relatie met Christus werpt echter al een probleem op. Door deze titel te gebruiken voor hun relatie, wordt de nadruk gelegd op het geven van de Zoon aan zijn moeder, zijn diepe verbond met haar en Maria’s ondergeschikte betrokkenheid bij het leven en handelen van de Zoon. In het kader van de uitdagingen rond de uitwisseling en de vermeende onnauwkeurigheid van Maria’s persoonlijke trinitarische relaties, moet men ook een laatste argument in overweging nemen dat laat zien hoe, door de loop van de theologische geschiedenis, deze titels nauwkeuriger zijn geworden en tussen elkaar zijn afgestemd. Dit heeft er onder andere toe geleid dat in het ternair van Ruperto van Deutz (†1135) Maria ‘bruid van de Vader, echtgenot en moeder van de Zoon, tempel van de Heilige Geest’ wordt genoemd.

Er moet op geen enkel moment worden getwijfeld aan het bestaan van deze persoonlijke betrekkingen van Maria met de goddelijke Personen, ondanks deze nog niet opgeloste objectieve moeilijkheden, zelfs als de kwestie van het strikt eigen karakter van de relatie tussen een goddelijke Persoon en een schepsel nog niet is opgelost. Wat betreft de bijzondere relatie van Maria met de Vader, ontleent zij deze aan haar unieke vereniging met de Zoon, waarin de Moeder verenigd is met de Zoon van de Vader op de meest perfecte manier mogelijk tussen een goddelijke en een menselijke persoon. Als het kenmerk van de Vader in de Drie-eenheid bestaat uit zijn absolute ongegenereerdheid, zijn Hij het begin en Zijn paterniteit ten opzichte van alle niet-geschapen en geschapen realiteiten, dan kan men verklaren hoe Maria, door haar bijzondere betrekkingen met de eniggeboren Zoon van de Vader, ook een bijzondere relatie met Hem heeft. Deze relatie mag echter niet worden afgeleid (zoals al eerder is bekritiseerd) van het parallel tussen eeuwige en tijdelijke generatie, want dat zou ons gevaarlijk dicht bij de Vader kunnen brengen.

In werkelijkheid ontvangt Maria haar bijzondere band met de eerste goddelijke Persoon precies door haar directe en formele onderwerping aan de paterniteit die zich voortzet in de missie van de Zoon in het vlees. Aangezien deze missie voor Maria een gebeurtenis van genade was, heeft de christelijke traditie, met een gepaste blik op de maatstaven en grenzen die moeten worden gehanteerd, de relatie van Maria met de Vader aanvankelijk gedefinieerd als filiatie, specifiek als adoptieve filiatie. Toch heeft de traditie het verschil ten opzichte van de adoptieve filiatie van alle andere mensen met genade verder uitgewerkt door eraan toe te voegen dat Maria, als “Godin-dochter” of als “dochter van de Vader”, zich niet alleen onderscheidt door een bijzonder intense deelname aan de eeuwige filiatie van het Woord dat zij volgens de mensheid baarde en in haar lichaam en geest bij zich droeg, maar dat deze generatie ook een bijzondere gelijkenis met de Vader met zich meebrengt.

Uit de ontologische vereniging van Maria met haar Zoon kon de Maagd op superieure wijze deelnemen aan deze filiatie en kon zij ook (rond de Karolingische tijd) worden genoemd als “de wijsheid van God” die tegenover de Vader, samen met de Zoon als “de oncreëerde wijsheid” staat, maar toch gelijk is aan de Vader door een bijzondere afbeelding van de Vader. Deze band van Maria met de Vader werd door de theologie op rechtmatige wijze benadrukt met het idee dat het eeuwige decreet van de Vader voor de incarnatie van zijn Zoon door de Maagd Moeder verenigd was met het decreet om Maria als zetel en vaas van de wijsheid te creëren. Deze bijzondere relatie van oorsprong met God vormt een uitzonderlijke filiatie van de menselijke persoon van Maria ten opzichte van de Vader in de orde van de genade, die een onmiddellijk weerspiegeling is van de filiatie van het Woord en Maria verbindt met de Vader in een gemeenschap die de creatieve maatstaven overstijgt. Door haar liefde voor de Vader en de Zoon komt Maria ook dichter bij de Heilige Geest, de liefde die tussen Vader en Zoon is geworden tot persoon.

Deze gelijkenis van oorsprongen is echter niet het enige dat Maria een bijzondere band geeft met de Heilige Geest. Nog belangrijker voor deze relatie met de Geest is haar vereniging met de ingesloten Zoon, het goddelijke Woord waaruit de persoon van de Heilige Geest voortvloeit. De christelijke traditie aarzelde niet om haar ook ‘mater Verbi (incarnati) spirantis Spiritus’ te noemen, zelfs al wordt hier alleen vanuit het perspectief van de moeder en eenzijdig gesproken over de relatie met de Geest. Het andere aspect wordt onthuld door de rol van de Heilige Geest in de incarnatie van de Zoon, een feit dat rijk aan betekenis is in de woorden van de engel tegen Maria. Hoewel de uitspraak dat de Heilige Geest zou neerdalen en de macht van de Allerhoogste zijn schaduw zou uitstrekken, in de exegese vragen kan oproepen over de persoonlijkheid van de Geest (Lucas 1,35), is het onbetwistbaar dat deze woorden uit de Schrift, gericht op het zegenen van de reddingseconomie, de Heilige Geest presenteren als de productieve kracht achter de incarnatie van de Zoon door de Maagd, een kracht die ook de eenheid tussen moeder en Zoon creëert, zonder echter die van een menselijke vader te zijn.

Deze handeling van de Geest moet worden begrepen als een daad van perfecte en heiligende liefde, waarin de Liefde, die zelf God is geworden, zijn drievoudige kracht van eenheid en samenhang uitstraalt over een menselijk wezen dat wordt meegesleept in de drievoudige levensstroom van goddelijke liefde door middel van de persoonlijke band van de Heilige Geest binnen de Drie-eenheid. Uit deze liefde voortkomend, baart Maria de menselijkheid van God-mens. De Geest is, binnen de Drie-eenheid, het principe van het hoogste punt van wederzijdse kennis en een extase van liefde en vervulling in een “supra-persoonlijke” eenheid van de personen. Hij voert deze functie uit tijdens de incarnatie van de Zoon ook ‘ad extra’, in Maria.

Aangezien de Moeder van God zich volledig aan dit doel onderwerpt, wordt er niet alleen de volheid van de geschapen genade in haar ingewisseld (Lucas 1,28), maar ze wordt ook geleid naar een vereniging met de goddelijke genade die persoon is geworden, een vereniging ongekend in de geschiedenis van schepping en redding. Zo wordt het begrijpelijk waarom de traditie voor het beschrijven van Maria’s persoonlijke relatie met de Heilige Geest opnieuw het titel ‘sponsa’ koos. Deze naam lijkt echter niet geheel passend, aangezien hij al werd gebruikt in de christologische relatie (zelfs in de vorm van mater-sponsa) en niet volledig overeenkomt met de alomtegenwoordige kracht van de Heilige Geest die alles doordringt, alle “voor-aan-zijn” overstijgt en alles communiceert en tot leven brengt.

De traditie was zich hiervan bewust toen ze voor deze relatie de mariale titel ‘sacrarium Spiritus Sancti’ of ‘orgaan’ of ‘vas’ van de Heilige Geest koos, hoewel deze benamingen niet volledig bevredigend zijn voor het beschrijven van Maria’s persoonlijkheid. Daarom moeten we de titels verkiezen die Maria als de meest perfecte menselijke weergave van de Heilige Geest beschrijven, als menselijke straling van de Geest, als ‘iconen’ van de Geest in menselijke gedaante, als menselijke vertegenwoordigers van de liefde, schoonheid en zuiverheid van de Godgeest. Er is geen twijfel dat deze persoonlijke relaties van Maria met de goddelijke personen zich ook oriënteren naar de hele Drie-eenheid en Maria verheffen tot het hoogste niveau van menselijke deelname aan het drievoudige leven.

Deze beschrijving overstijgt de mogelijkheden van uitleg vanuit de traditionele psychologische doctrine van de Drie-eenheid. Het gaat ook verder dan het moderne existentiële kader waarin de Drie-eenheid enkel door middel van fundamentele menselijke handelingen van samenleven en liefhebben begrepen moet worden. Belangrijker nog, is de vraag hoe dit aspect van het mysterie van Maria, in zijn theologische relevantie voor de antropologie, iets kan zeggen tot de mens.

Het antropologisch weerspiegeling van de mariologie van de Drie-eenheid: Maria als model voor de zelfcommunicatie van God aan de mens

De aantoonst van dit antropologische effect is duidelijk voor wie nog steeds vanuit een theologische invalshoek kijkt, dat wil zeggen vanuit de relatie met God (wat potentieel voor iedereen geldt). Er kan echter bezwaar worden gemaakt tegen de vaststelling van deze relatie volgens het langdurig gehanteerde schema van “ik-jij”, waarbij God op een unitaristische en totaliserende manier de plaats inneemt van de absolute “jij”. Dit leidt slechts tot een tegenstelling tussen God en de mens, een onuitwisbare scheiding, en creëert een monotheïsme dat niet in staat is de rijkdom van het christelijke mysterie van de Drie-eenheid te vatten.

De hedendaagse theologie heeft al lang geprobeerd deze leemte aan te vullen door te bewijzen dat elke persoon van de Drie-eenheid een unieke (en niet alleen passende) relatie aangaat met de mens die genade ontvangt. Op het eerste gezicht lijkt het misschien moeilijk te begrijpen wat de antropologische en praktische religieuze relevantie is van dit hoogst speculatieve onderwerp over de persoonlijke relaties tussen de goddelijke personen en de mens met genade. Maar bij nader inzien gaat het vooral om een diepgaande samenleving van het leven van geloof en het mysterie van de Drie-eenheid. Door deze persoonlijke relaties te onderzoeken, wordt de mens rechtstreeks verbonden met de primaire oorzaak (de Vader), de Verrezen die uit de Vader naar de wereld komt (de Zoon) en de Geest die alles doordringt en levendig maakt (de Heilige Geest). Het is duidelijk dat deze laatste subtiele banden moeilijk door het menselijke bewustzijn worden waargenomen. Maar in Maria zijn deze banden op een unieke manier geopend en aan het oog van de gelovige mens gepresenteerd.

Het drie-eenheidsaspect van Maria benadrukt eerst het gebeuren met betrekking tot de relatie met de Zoon, waarbij de hypostatische unie van het Woord in Maria met een menselijke natuur haar op een unieke manier plaatst in relatie tot de Verrezen. Een relatie die specifiek moet worden vastgesteld door het Woord, omdat hier de tweede goddelijke Persoon zijn eigendom als Woord, openbaring en glorie overdraagt op een menselijk individu, zich met hem verbondend op een unieke manier. Hoewel de oorzaak van de Verrezing, gezien als een buitensporig handelen, strikt genomen uniek was ten opzichte van de personen, leidde het wel tot een formeel verschillende relatie tussen het Woord en de mensheid. Daarom wordt de Verrezing niet op een passende, maar op een eigen manier aan Maria toegeschreven, die lijkt te zijn afgeleit van de Zoon in de Verrezing.

De moederlijke band van Maria met de Zoon impliceert al een strikte persoonlijke relatie met de Vader (en vice versa), evenals een overeenkomstige persoonlijke band met de Heilige Geest als “Geest van de Vader en van de Zoon”, de Geest die alle goddelijke vrucht in Maria overbrengt en zo zijn eigen trinitaire functie vervult. Daarom is Maria het uitzonderlijke paradigma van de diepste intimiteit waarmee de goddelijke personen aan een menselijk individu deelnemen en met hem in een overeenkomstige relatie treden, die overeenkomt met hun eigen wezen.

De christelijke traditie heeft derhalve goed gedaan door de trinitarische-mariologische concepten voornamelijk een specifieke betekenis te geven die eigen is aan de personen. Er blijft echter een andere vraag over het antropologische gebruik, namelijk of deze unieke Mariaanse figuur als spiegel van de Drie-eenheid ook relevant kan zijn voor de gehele mensheid. Hier moet eerst de grens worden overwogen tussen een trinitair kader en een (van Maria) gemedieerde deelname via de hypostatische unie, en tussen een relatie binnen de Drie-eenheid en een eenvoudige communicatie van genade en goddelijke natuur tussen mensen.

Deze verschillen mogen echter niet zo sterk zijn dat ze andere mensen uitsluiten van deze trinitaire relatie. Hoewel Maria op het hoogtepunt van de mensheid staat met haar persoonlijk georiënteerde relatie tot God, vertegenwoordigend de meest intense verwezenlijking van de persoonlijke menselijke relatie met God, blijft zij toch lid van de gemeenschap en is daarom ook een effectieve band voor het uitbreiden van deze trinitaire relatie over de gehele mensheid. Net zoals vanuit de relatie van Maria met de Drie-eenheid, moet men een nieuw argument vinden voor de persoonlijke relatie van de goddelijke personen met de gerechtigde. Deze relatie zal ongetwijfeld niet dezelfde perfectie, intensiteit en onmiddellijkheid hebben als die van Maria, wiens gelijkenis met God het uiterste en daarom unieke voorbeeld is van de trinitaire band van een menselijk individu.

Deze “uitzonderlijke” zaak moet dus niet in zijn essentie (zelfs niet in zijn manier van verwezenlijking) worden begrepen. De trinitaire relatie van Maria, als geheel haar wezen en handelen voor de mensheid, heeft een inclusieve betekenis: de mensheid neemt deel aan Maria, die het “bruidskamertje” is geweest waarin zich het “huwelijk” tussen de Zoon van God en de menselijke natuur heeft voltogen, waardoor een specifieke relatie met de Drie-eenheid is ontstaan. Deze realiteit heeft gevolgen voor het theologische begrip van de mens in zijn relatie tot God. Deze gevolgen kunnen samenvatten in het idee dat de mens niet alleen tegenover één en enige God staat, maar bestemd is voor uitwisseling, handel en reikwijdte binnen de dynamische levensloop van de Drie-eenheid, een leven dat zich ontvouwt in persoonlijke relaties.

De relatie tussen de Drie-eenheid en Maria wordt verder uitgewerkt in de encycliek Redemptoris Mater van paus Johannes Paulus II, die Maria onderzoekt als een voorrechtige plaats van de zelfcommunicatie van God in de Drie-eenheid.

Dieper ingaan: Verken Mariologie, Theologie Mariana, Mariaanse verschijningen en volg een Master in Mariologie.