De relatie van de Drie-eenheid met Maria

De relatie van Maria met de Drie-eenheid in de theologie van het Vaticaan II (Lumen gentium)

53): Het overwinnen van de mariologische isolatie voor het Concilie

Tot voor kort werd over dit onderwerp gediscussieerd als de ultieme verheffing van het hele mariologische onderzoek. Mogelijk lijken de vroegere uitingen van lof voor Maria, aan wie titels als “Dominus omnibus post Trinitas” of “Theotokos” en “Agnus Dei” werden toegeschreven, nu verouderd en nutteloos voor de theologie. In het licht van andere uitingen van deze trinitaire aspecten van Maria’s figuur, zou men zelfs van theologische overschrijdingen van de grenzen kunnen spreken, zoals de in de 17e eeuw opgedoken conceptie van “Maria als buitenaards aanvulling op de Drie-eenheid”.

Desondanks, bij deze extreme uitspraken (die eerder het falen voor een moeilijk theologisch onderwerp aantonen dan een formeel “mariolatrie”-intentie) zou het debat over dit onderwerp niet moeten worden geweigerd. Het heeft tot op de dag van vandaag serieuze auteurs gevonden en is samengevat in concepten die ongetwijfeld beter aansluiten bij de werkelijkheid. Zo werd Maria beschreven als behorend tot de “familie” van de Drie-eenheid of “opgenomen in de cirkel van de goddelijke personen”. Of men sprak gewoon van het “trinitaire karakter” van de Maria-verering (net zoals van de Maria-figuur). De motivatie voor dit onderwerp, volgens de huidige staat van het geloofbewustzijn, komt niet overeen met een versterkte neiging tot verering of steeds grotere glorie voor de Maria-figuur.

Integendeel. We gaan uit van het (vandaag de dag niet meer universeel erkende, maar toch noodzakelijke) vooronderstel dat de Maria-figuur en de Maria-leer niet kunnen worden uitgesloten uit het theologische denken. Het Maria-mysterie vormt een uitstekende en centrale factor van het katholiek geloof waar alle essentiële elementen van het dogma samenkomen. Maar de Maria-leer werpt ook nieuw licht op de fundamentele waarheden van het geloof. Daarom is de vraag naar de specifieke band tussen de Moeder Gods en de Drie-eenheid onmisbaar.

In een tijdperk waarin zelfs het concept van “Moeder Gods” opnieuw wordt bekritiseerd en met verouderde nestorische argumenten wordt ontkracht, zou men dit verband tussen het Maria-mysterie en het mysterie van de Drie-eenheid niet actueel meer achten, maar zich in plaats daarvan tevreden stellen met een restje Maria-verering dat Maria ziet als een algemeen voorbeeld van het christelijk geloof.

Men zou dus stellen dat zij “geen bijzondere geloof had”, omdat ook voor haar “de gehoorzaamheid van het geloof het leidmotief vormt”. In werkelijkheid kan dit restje (zoals de voorbeelden aantonen) niet gered worden als men het wezen als “georiënteerd naar God” van het Maria-mysterie niet respecteert en zijn eigendomsrecht niet benadrukt. Een theologie die Maria “alleen maar menselijk” ziet, of die Maria alleen begrijpt als een belangrijk historisch voorbeeld vanwege een algemene menselijke of christelijke houding, kan de bijzondere positie van Maria in de geschiedenis van de redding niet verklaren en handhaven.

Hier moet een bijzondere relatie met God en een uitzonderlijke relatie met de Drie-eenheid worden aangetoond, zelfs als bij deze aantoning de grenzen van de schepping in Maria niet overschreden mogen worden.

Een theologie die dit “divine aspect” van het Maria-mysterie niet meer in overweging neemt of het bewust ontkent, ontneemt zichzelf ook de mogelijkheid om een bepaald aspect van de reddingsrealiteit te verlichten en levendig te illustreren, namelijk het mysterie van de Drie-eenheid, de eigenschappen van de drie goddelijke Personen, hun relatie met de wereld en hun handelen in de wereld. Vandaag de dag wordt veel gesproken over de “economische Drie-eenheid” die zich onthult in de geschiedenis van de redding door de zelfcommunicatie van God aan de wereld, en die hier moet uitgroeien tot een “ervaring van de reddingsgeschiedenis”. Maar deze pogingen leiden vaak slechts tot pure formele verklaringen over de Verwoordelijking van het Woord en de heiliging van de wereld door de Geest.

Daarom blijft het karakter van deze persoonlijke relaties tussen God en mensen ook vreemd abstract en onverlicht. De theologie gaat niet serieus in op de geschiedenis van de redding waarin deze relaties op een unieke manier tot uitdrukking komen in een menselijk leven, noch overweegt zij dat dit paradigma van de persoonlijke zelfcommunicatie van God aan de mensheid de juiste inzichten moet bieden voor het begrip van het mysterie van de Drie-eenheid dat zich uitstrekt over de schepping. Zo dient de vraag naar het trinitaire aspect van het Maria-mysterie niet enkelzijdig te leiden tot de verheerlijking en verglorifying van de Maria-figuur.

In plaats daarvan vindt deze dieper gelegen motivatie zijn weerspiegeling in het transparant maken van de Maria-figuur in haar referentiefunctie en haar expressieve kracht ten aanzien van het fundamentele mysterie van het christendom. Hier kan de dienstbare positie van de Moeder Gods een nieuwe dimensie krijgen in de reddingsrealiteit: niet langer alleen ten aanzien van de God-mens, maar ook ten aanzien van het mysterie van de Drie-eenheid als geheel. Het is geen toeval dat ook het mysterie van de God-mens en het mysterie van de Drie-eenheid zelf worden verzwakt wanneer de speciale theologische relevantie van het Maria-idee wordt ontkend. Uit deze invalshoek blijkt dat het niet overbodig is te benadrukken dat deze aandacht voor het “divine-trinitaire aspect” van de Maria-figuur ook de antropologische-existentiële dimensie van de menselijke voorwaarde stimuleert.

Deze trinitaire theologie die schijnt in het Maria-mysterie, kan echter niet eenvoudig worden gelijkgesteld aan de antropologie (bij een haastige identificatie tussen theologie en antropologie), maar zij is direct gericht op de mens als zodanig, via de bemiddeling van Maria.

Maria als spiegel van de Trinitarische Relaties: Jean Ambroise Saint-Cyran (1643) en de Intra-Divine Communicatie van God in de Geschiedenis van de Verlossing

Volgens Jean Ambroise Saint-Cyran (1643), is Maria “de meest perfecte spiegel van de goddelijkheid, een spiegel waarin de onuitsprekelijke intra-divine relaties meer schijnen dan in enig ander schepsel“. Deze stelling, hoewel juist, moet worden aangevuld door te stellen dat deze relaties zich manifesteren in de geschiedenis van de verlossing. Uit dit perspectief ontstaat de vraag welk historisch verlossingsgebeurtenis de meest intense weergave biedt van deze relaties. Vanaf dit gebeurtenis zou de contemplatie van het Trinitarische mysterie van Maria moeten beginnen. Door de fundamentele mariologische kwestie (hier irrelevant) terzijde te schuiven, kunnen we stellen dat alle aspecten verwijzen naar de incarnatie van de Zoon, aan wie Maria de menselijke natuur gaf.

In de band tussen het Woord en de menselijke natuur die Maria aannam, werd niet alleen de persoonlijke afstamming van het Woord naar buiten en naar de mensheid op een unieke en eigen manier gerealiseerd, maar werd ook een unieke relatie met de maagdelijke Moeder van God gevestigd. Deze relatie, echter, wordt niet volledig beschreven vanuit het trinitarische perspectief door het concept van “divine materniteit”. In feite, zelfs als we een nieuwe relatie tussen de materniteit van Maria en de goddelijke Persoon van het Woord vestigen, wordt in deze zogenaamde relatie niet adequaat de wederzijdse band tussen de incarnate Woord en de Moeder van God uitgedrukt.

Met “moeder” bedoelen we voornamelijk een relatie van afhankelijkheid tussen moeder en kind, een aspect dat deel uitmaakt van het mysterie van de kenose van de Zoon van God in de mensheid, maar dat de inhoud van de majesteit van deze Zoon, zijn superioriteit ten opzichte van de moeder, zijn positie als hoofd boven haar en de redempterende kracht die Hij op een bijzondere manier aan haar gaf via de “voorverlossing” niet volledig weergeeft. Voor deze realiteit heeft het theologische denken zelden de persoonlijke band tussen de incarnate en de Moeder van God enkel beschreven met het woord “moeder”, maar deze beschrijving aangevuld om de hogere realiteit van de Zoon van God te omvatten.

Dit gebeurde bijvoorbeeld door Maria de titel “echtgenot” toe te kennen (al in Cyrillus van Jeruzalem, Catech. XII, 26), later de titel “bruid” (met Christus), maar ook door haar de titel “volmaakte afbeelding van de eeuwige Zoon” toe te kennen (M. J. Scheeben). Alle deze titels willen aangeven dat de band tussen de moeder en de eeuwige en incarnate Zoon een bijzondere unie omvat waarin tegelijkertijd de essentiële afhankelijkheid van de Zoon, de diepste gemeenschap met Hem, het zijn van een volmaakte afbeelding en de natuurlijke-menselijke materniteit met al haar gevolgen ten opzichte van Christus Jezus zijn ingebed. De analyse van deze persoonlijke christologische relaties van Maria toont in de moeder-Zoon-relatie een diepte die volledig in aanmerking komt voor de analogie van de band tussen het Woord en de menselijke natuur, de analogie met de hypostatische unie.

Hoewel Maria niet wordt verheven tot de orde van de hypostatische unie van het Woord met een menselijke natuur, en zelfs als ze duidelijk als een menselijk wezen blijft voor de incarnate Verloren en in een onuitwisbare ondergeschiktheid, kan ze toch worden erkend als mater-sponsa, als zuster en als bijstand van Christus in een diepe morele unie met zijn persoon, in een gemeenschap die voortkomt uit de hypostatische unie en die hier een onmiddellijk voorbeeld van vindt. Dit wordt nog duidelijker als we naar het relatie van Maria met de andere twee goddelijke personen kijken, een relatie die duidelijk, door de relatie met de Zoon, ook gericht is op de Vader en de Heilige Geest.

Bij het vaststellen van deze relaties van Maria met de andere twee goddelijke personen, ontstaat er echter een blijkbaar onoverkomelijke moeilijkheid voor het theologische denken. In de getuigenissen van de traditie over dit aspect, valt op dat vaak dezelfde attributen worden gekozen die werden gebruikt om de relatie tussen Christus en Maria te karakteriseren. Zo wordt Maria ook wel ‘sponsa Patris’ (bruid van de Vader) of ‘afbeelding van de Vader’ genoemd, maar ook ‘echtgenote van de Heilige Geest’ of ‘zijn afbeelding’ en ‘icoon’. Er kan dan de mogelijke bezwaar worden aangevoerd dat de nauwkeurigheid van de trinitarische relaties van Maria, door een gebrek aan onderscheid, leidt tot herhalingen en puur verbale benoemingen die niets bijdragen aan de getrouwe kennis van het trinitarische mysterie.

Op dit punt zou men kunnen antwoorden dat, gezien de eenheid van de drie personen en hun intieme unie in het verlossende incarnatie-gebeurtenis in Maria, elke attribuut van de relatie van Maria met een persoon ook naar de hele Drie-eenheid verwijst. Zo wordt ook de relatie met een andere persoon aangeraakt. Het is geen logische fout dat de traditionele theologie promiscu gebruik maakte van de indicaties voor de relatie van Maria met de goddelijke personen, maar eerder een teken van de diepe eenheid van de drie personen die zich ook afdrukt in externe relaties en menselijke attributen. Bovendien mag niet worden vergeten dat (zowel vanwege de analoge aard van onze woorden als vanwege hun semantische functie) dezelfde naam (echtgenote, afbeelding, verblijfplaats, heiligdom) in verschillende contexten een andere nuance en een specifiekere betekenis kan hebben. Dit betekent voor de trinitarische context dat de aan Maria gegeven attributen in relatie tot een persoon een andere specifieke betekenis krijgen wanneer ze ten opzichte van een andere goddelijke persoon en zijn persoonlijke eigenschappen worden uitgedrukt.

Het is niet hetzelfde wanneer men spreekt van Maria als ‘echtgenote van de Vader’ en als ‘echtgenote van de Zoon’.In de eerste plaats wordt een relatie waargenomen die voortvloeit uit het feit dat Maria (op analoge wijze) deelnam aan de generatie van de Zoon, net zoals de Vader de eeuwige generatie verricht. Hier toont de overdracht van het concept “echtgenote” naar de relatie van Maria met de Vader echter al haar problematiek. Het gebruik van deze titel voor de relatie van Maria met Christus brengt echter de idee naar voren van het geven van de Zoon aan de moeder, zijn diepe verbond met haar en de ondergeschikte betrokkenheid van Maria in het leven en de handelingen van de Zoon. In het licht van de problematiek van de uitwisseling en de vermeende onnauwkeurigheid van de persoonlijke trinitarische relaties van Maria, moet ook nog een laatste argument worden overwogen dat laat zien hoe, in de loop van de theologische geschiedenis, een precisering van deze titels en een verstrengelde harmonisatie zich hebben opgelegd, onder andere al in het drietal van Rupert van Deutz (†1135): Maria is “echtgenote van de Vader, echtgenote en moeder van de Zoon, tempel van de Heilige Geest”.

Op geen enkele manier moet, vanwege deze objectieve moeilijkheden die nog moeten worden opgelost, twijfel worden gezaaid aan het bestaan van deze persoonlijke relaties van Maria met de goddelijke personen, zelfs al is de kwestie van de strikt eigen karakteristieken van de relaties tussen een goddelijke persoon en een schepsel nog niet opgelost. Wat de bijzondere relatie van Maria met de Vader betreft, deze ontleent zich aan de unieke unie van Maria met de Zoon, waarin de moeder met de Zoon van de Vader op de meest perfecte manier mogelijk verenigd is, tussen een goddelijke en een menselijke persoon. Als de eigenschap van de Vader in de Drie-eenheid bestaat in zijn absolute ongegenereerdheid, zijn hij als bron en zijn paterniteit ten opzichte van alle niet-gegenereerde en gegenereerde realiteiten, dan kan worden uitgelegd hoe Maria, door haar unieke relaties met de eniggeboren Zoon van de Vader, ook een bijzondere relatie met deze Vader heeft verkregen. Deze relatie mag echter niet worden afgeleid (zoals al eerder gecritiseerd) van het parallel tussen de eeuwige en de tijdelijke generatie, want dit zou ons gevaarlijk dicht bij de plaatsing van Maria naast de Vader kunnen brengen.

In werkelijkheid ontvangt Maria haar bijzondere affiniteit met de eerste goddelijke Persoon precies door haar directe en formele ondergeschiktheid aan de paterniteit die zich voortzet in de missie van de Zoon in het vlees. Aangezien deze missie voor Maria een gebeurtenis van genade was, heeft de christelijke traditie, met een passende blik op de maat en de grenzen die in acht moeten worden genomen, de relatie van Maria met de Vader aanvankelijk gedefinieerd als filiatie, meer precies als adoptiefiliatie.

De traditie heeft echter het verschil uitgewerkt ten opzichte van de adoptieve afstamming van alle andere mensen die genade hebben ontvangen, door erop te wijzen dat Maria als “dochter van God” of “dochter van de Vader” niet alleen uitmunt door een bijzonder intense deelname aan de eeuwige afstamming van het Woord dat zij volgens de mensheid baarde en in haar lichaam en geest bij zich droeg, maar dat deze generatie ook een bijzondere gelijkenis met de Vader met zich meebrengt.

Vanuit de ontologische eenheid met haar Zoon kon de Maagd op een superieure manier deelnemen aan deze afstamming en kon zij ook (rond de Karolingische tijd) door de toepassing van wijsheidspassen uit het Oude Testament worden genoemd als “de geschapen wijsheid” van de Vader, die in tegenstelling tot de Vader samen met de Zoon staat als “de ongeschapen wijsheid”, maar toch op een gelijkenis met de Vader door een bijzondere afbeelding (imago) van de Vader. Deze band van Maria met de Vader door haar deelname aan de afstamming van de Zoon werd door de theologie op een legitieme manier benadrukt door ook het idee te gebruiken dat het eeuwige besluit van de Vader voor de incarnatie van de Zoon door de Maagd Moeder verenigd was met het besluit om Maria als zetel en vaas van de wijsheid te creëren. Deze bijzondere band van oorsprong met God vormt een uitzonderlijke afstamming van de menselijke natuur van Maria ten opzichte van de Vader in de orde van de genade, die een onmiddellijk weerspiegeling is van de afstamming van het Woord en die de Moeder van God verbindt met de Vader in een gemeenschap die de creatieve maat overstijgt. Maria, die haar oorsprong ontleent aan de bijzondere liefde van de Vader en de Zoon, nadert ook de Heilige Geest, de liefde die persoon is geworden tussen Vader en Zoon.

Het is echter niet alleen deze gelijkenis van oorsprong die Maria een bijzondere band geeft met de Heilige Geest. Voor de vorming van deze band met de Geest is haar eenheid met de ingesloten Zoon, het goddelijke Woord dat de Heilige Geest voortbrengt, van fundamenteel belang. De christelijke traditie heeft geen aarzeling gehad om haar ook “moeder van het woord (ingesloten) van de Geest” te noemen, hoewel de relatie met de Geest hier alleen vanuit het perspectief van de moeder en eenzijdig wordt uitgedrukt. Het andere aspect wordt duidelijk door de rol van de Geest van God bij de incarnatie van de Zoon, een feit dat met een rijkdom aan betekenissen wordt getuigd in de woorden van de engel aan Maria.

Hoewel de uitleg van de stelling dat de Heilige Geest zou neerdalen en de macht van de Allerhoogste zijn schaduw zou uitstrekken, in de exegese openlaat de vraag naar de persoonlijkheid van de Geest (Lc 1,35), kan niet worden betwist dat in deze woorden van de Schrift, gericht op de heilseconomie, de Heilige Geest wordt voorgesteld als de productieve kracht van de incarnatie van de Zoon door de Maagd, een kracht die ook de eenheid tussen moeder en Zoon creëert zonder de rol van een menselijke vader te spelen.

Deze actie van de Geest moet worden begrepen als een daad van een perfecte en heiligende liefde, waarin de Liefde, die tot persoon van God zelf is geworden, zijn drievoudige kracht van eenheid en samenhang uitstrekt over een menselijke persoon die wordt meegesleept in de drievoudige levens van de goddelijke liefde door de persoonlijke band van de eenheid die de Heilige Geest binnen de Drie-eenheid is. Van deze liefde voortkomend, baart Maria de menselijkheid van God-mens. De Geest is binnen de Drie-eenheid het principe van het hoogste punt van wederzijdse kennis en een extase van liefde en vervulling in een “supra-persoonlijke” eenheid van de personen. Hij vervult deze functie bij de incarnatie van de Zoon ook “ad extra”, in Maria.

Zoals de Moeder van God zich volledig voor dit doel opent, gaat het niet alleen om de volheid van de geschapen genade (cf. Lc 1,28) die in haar binnendringt, maar zij wordt ook geleid naar een vereniging met de genade van God die tot persoon is geworden, een vereniging die ongekend is in de geschiedenis van schepping en redding. Zo wordt het begrijpelijk waarom de traditie, om de persoonlijke relatie van Maria met de Heilige Geest te bepalen, opnieuw het titel “sponsa” koos. Deze naam lijkt echter niet geheel passend, aangezien hij al werd gebruikt in de christologische relatie (zelfs in de vorm van mater-sponsa) en niet volledig in overeenstemming is met de kracht van de Heilige Geest die alles doordringt, die alle “voor-zijn” overstijgt en die de communicatie en vitaliteit van alles aanjaagt.

De traditie was zich hiervan bewust toen zij voor deze relatie de mariale titel “sacrarium Spiritus Sancti” of “orgaan” of “vas” van de Heilige Geest koos, hoewel deze benamingen geen volledig overtuigende beschrijving vormen van de persoon van Maria. Daarom moeten de titels die Maria beschrijven als de meest perfecte menselijke persoon van de Heilige Geest, als menselijke stralingsbron van de Geest, als “icon” van de Geest in menselijke vorm, als menselijke vertegenwoordiger van de liefde, schoonheid en zuiverheid van de Geest van God, de voorkeur krijgen. Het is niet nodig te bewijzen dat deze persoonlijke relaties van Maria met de goddelijke personen zich ook oriënteren naar de hele Drie-eenheid en Maria tot de hoogste deelname van een menselijke persoon aan het drievoudige leven verheffen.

Deze beschrijving overstijgt de mogelijkheden van uitleg door de traditionele theologische doctrine van de Drie-eenheid. Dit overstijgt ook het kader van een modern existentialistisch begrip waarin de Drie-eenheid alleen door middel van fundamentele menselijke handelingen van samenleven en liefhebben moet worden begrepen. Belangrijker echter is de vraag hoe dit aspect van het drievoudige mysterie van Maria ook antropologisch relevant is om iets te kunnen zeggen aan de mens.

Het antropologisch perspectief van de trinitaire mariologie: Maria als model voor de zelfcommunicatie van God aan de mens

De demonstratie van dit antropologisch perspectief is duidelijk voor wie nog steeds vanuit een theologische invalshoek kijkt, namelijk vanuit de relatie met God (wat in principe voor elke mens geldt). Er kan echter bezwaar worden gemaakt dat een dergelijke determinatie van deze relatie volgens het langdurig gehanteerde schema “ik-jij”, waarbij God de absolute “jij” vervangt, niet bevredigt voor diepgaand theologisch denken en de eisen van de gelovige mens. Zo wordt alleen de tegenstelling tussen God en de mens benadrukt, de onuitwisbare onderscheidingslijn, en wordt een monotheïsme gecreëerd dat niet in staat is de rijkdom van het christelijke trinitaire mysterie te vatten noch uit te drukken.

Recente theologie heeft al lang geprobeerd deze leemte aan te vullen, en aangetoond dat elke persoon van de Drie-eenheid een unieke relatie aangaat (en niet alleen een passende relatie) met de mens die genade heeft ontvangen. Op het eerste gezicht lijkt het misschien niet gemakkelijk te begrijpen wat de antropologische en praktische-religieuze relevantie is van dit hoogst speculatieve onderwerp van de persoonlijke relaties tussen de goddelijke personen en de mens met genade. Maar met een dieper inzicht kan duidelijk worden dat het vooral gaat om een intensievere gemeening van het leven van geloof en het trinitaire mysterie. En het is alleen door de erkenning van deze persoonlijke relaties dat de mens met genade rechtstreeks verbonden wordt met de onbereikbare oorzaak van de Vader (als de “God boven ons”), met de Zoon die van de Vader naar de wereld uitgaat (“de God bij ons”) en met de Geest die alles doordringt en levendig maakt (“de God in en om ons heen”). Het is duidelijk dat deze subtiele banden moeilijk door de menselijke geest worden opgevat. Maar in Maria zijn deze op een unieke manier geopend en aan het oog van de gelovige mens getoond.

Het trinitaire-marianische aspect benadrukt eerst het gebeuren in relatie tot de band met de Zoon. De hypostatische unie van het Woord dat plaatsvond in Maria met een menselijke natuur, plaatst de moeder in een unieke relatie met de Verzonde. Een relatie die specifiek moet worden vastgesteld door het Woord, omdat hier de tweede goddelijke Persoon zijn eigendomsrecht als Woord, openbaring en glorie van de Vader uitbreidt tot een mens, en zich op een unieke manier met hem verbindt. Hoewel de oorzaak van de Verzondenis, gezien als een “actus ad extra”, strikt uniek was ten opzichte van de Personen, leidde deze toch tot een formeel verschillende relatie tussen het Woord en de mensheid. Daarom wordt de Verzondenis niet op een passende, maar op een eigen manier aan de persoon toegeschreven. Dit geldt ook voor Maria, die lijkt te fungeren als een soort correlaat van de Zoon in de Verzondenis. In het moment dat een persoonlijke relatie, eigen aan een goddelijke persoon met de mensheid, wordt gevestigd, kan deze relatie niet aan anderen worden ontzegd, zelfs als de eenheid met de mens die de genade draagt, niet plaatsvindt via de hypostatische unie.

De moederlijke en sponselmatige band van Maria met de Zoon impliceert al een persoonlijke band met de Vader (en vice versa), maar ook een evenzo persoonlijke band met de Geest als “Geest van de Vader en de Zoon”, de Geest die Maria al zijn goddelijke vruchtbaarheid geeft en zo in haar zijn eigen trinitaire functie vervult. Daarom is Maria het uitzonderlijke paradigma van de diepste intimiteit waarmee goddelijke personen een mens deel laten uitmaken van hun karakter en met hem in een corresponderende relatie treden.

De christelijke traditie heeft daarom goed gedaan door de trinitair-mariaanse relatieconcepten voornamelijk een specifieke betekenis te geven die eigen is aan de personen. Er blijft echter een andere vraag open over het antropologisch gebruik, of de Mariaanse figuur als spiegel van de Drie-eenheid zo uniek relevant kan zijn voor de gehele mensheid. Hier moet eerst de grens worden overwogen tussen een trinitaire structuur en een (van Maria) gemedieerde deelname via de deelname aan de hypostatische unie, en tussen een trinitaire relatie van andere mensen die alleen bestaat via een eenvoudige communicatie van genade en goddelijke natuur.

Deze verschillen mogen echter niet zo sterk zijn dat ze andere mensen uitsluiten van deze trinitaire relatie. Hoewel Maria op het hoogtepunt van de mensheid staat met haar persoonlijke oriëntatie naar God, en de intensere verwezenlijking van de persoonlijke menselijke relatie met God voorstelt, blijft ze toch lid van het geheel en is ze dus ook een effectieve band die deze trinitaire relatie over de gehele mensheid uitstrekt. Precies vanuit Maria’s trinitaire relatie moet een nieuw argument worden gevonden voor de persoonlijke relatie van goddelijke personen met de gerechtigde. Deze relatie zal hier zeker niet dezelfde perfectie, intensiteit en onmiddzaamheid bereiken als bij Maria, wiens gelijkenis met God het voorbeeld vormt van de ultieme en daarom unieke band van een menselijke persoon met de Drie-eenheid.

Deze “zaak” moet daarom niet in zijn essentie (zelfs in zijn manier van verwezenlijking) worden begrepen. Maria’s trinitaire relatie, net als haar geheel zijn en handelen voor de mensheid, heeft een inclusieve betekenis: de mensheid neemt deel in Maria, de “bruidskamer” waarin het “huwelijk” van de Zoon van God met de menselijke natuur werd gevierd, in de creatie van een specifieke relatie met de Drie-eenheid. Dit feit heeft gevolgen voor het theologische begrip van de mens voor God. Deze gevolgen kunnen in één idee worden samengevat: de mens staat niet alleen tegenover de enige God, maar is bestemd voor de uitwisseling, de handel met het oneindig dynamische leven van de Drie-eenheid, een leven dat zich uit in persoonlijke relaties. De mens is nu al betrokken bij dit relatiecircuit van het goddelijke leven.

De relatie tussen de Drie-eenheid en Maria wordt dieper onderzocht in de encycliek Redemptoris Mater van paus Johannes Paulus II, die Maria onderzoekt als de geliefde plaats van de goddelijke trinitaire communicatie.Diepgaand onderzoek: bestudeer Mariologie, Mariane theologie, Maria-apparities en volg een Master in Mariologie.