A historicidade das narrativas da Assunção de Maria

Por Prof. Dr. Daniel C. Afonso · Atualizado em 22 de outubro de 2026

. Fontes em fontes_assuncao.md. Reescrita integral: a versao anterior seguia a tese judeo-cristã de Bagatti e Testa como fato e dizia que o Transitus foi decisivo para o dogma. –>

Immaculatam Deiparam semper Virginem Mariam, expleto terrestris vitae cursu, fuisse corpore et anima ad caelestem gloriam assumptam.
«A Imaculada Mãe de Deus, sempre Virgem Maria, terminado o curso da vida terrestre, foi assunta em corpo e alma à glória celeste» (Pio XII, Munificentissimus Deus, 1950)

Os Evangelhos não contam como terminou a vida terrena de Maria. Não dizem onde morreu, onde foi sepultada nem o que aconteceu ao seu corpo. A partir do fim do século V, porém, circulam em grego, siríaco, copta, etíope, latim e outras línguas narrações que descrevem em detalhe a sua morte, o seu funeral e a sua elevação ao céu. São os chamados relatos do Transitus Mariae, o «Trânsito de Maria». Que valor histórico têm? De onde vêm? E que papel tiveram na fé da Igreja e no dogma definido por Pio XII em 1950? Este artigo segue o estado atual da investigação e os documentos.

O silêncio dos primeiros séculos

O primeiro dado é um silêncio. O historiador Stephen Shoemaker resume o resultado de décadas de pesquisa: «the historical record has still yielded no clear witness to the Virgin’s Dormition and Assumption from the earliest church», «o registro histórico ainda não produziu nenhum testemunho claro da Dormição e Assunção da Virgem nos primeiros tempos da Igreja» (SHOEMAKER, 2002, p. 10). Por volta de 377, Epifânio de Salamina, bispo bem informado sobre a Palestina, declara expressamente não saber se Maria morreu nem se foi sepultada (cf. MIMOUNI, 2011, p. 57-58). Se em Jerusalém houvesse então uma memória pública e segura do túmulo e dos prodígios, dificilmente lhe teria escapado.

Este silêncio não é uma objeção à fé. Mostra apenas que a Igreja não recebeu dos Apóstolos uma narração do fim de Maria. O que recebeu, e foi aprofundando, é a fé na sua glorificação, como se verá.

As narrações do Trânsito de Maria

Os relatos do Trânsito são muitos e diferem entre si. A classificação hoje mais aceita, proposta por Michel van Esbroeck e alargada por Shoemaker, distingue duas grandes famílias, a da «Palma da Árvore da Vida» e a de «Belém», e ainda os textos coptas e um grupo de narrações atípicas (SHOEMAKER, 2002, p. 32-36, e MIMOUNI, 2011, p. xxxi). À família da Palma pertencem o Livro do Repouso etíope, a mais antiga narração grega conservada, o Pseudo-Melitão latino e a homilia de João de Tessalônica. Não são, portanto, três tradições distintas, como às vezes se diz, mas ramos da mesma família.

A testemunha mais antiga desta família, e talvez a mais antiga narração conservada, é um conjunto de fragmentos siríacos, datados pela escrita do fim do século V e do início do VI (SHOEMAKER, 2002, p. 33). Da narração grega mais antiga, que Antoine Wenger publicou em 1955, chegaram-nos o Transitus dito «Romano», num códice do Vaticano do século XI (Vat. gr. 1982), e uma versão latina, o Augiensis. Segundo Emanuele Testa, ambos dependem do Livro do Repouso, que reproduzem à letra quando não o abreviam (TESTA, 1982, p. 317).

O Pseudo-Melitão, atribuído a Melitão de Sardes mas composto séculos depois dele, abre com uma polêmica. O autor diz escrever contra um certo Leucio, que «transitum beatae semper Virginis Mariae ita depravavit stilo, ut in Ecclesia Dei non solum legi, sed etiam ridiculum sit audiri», «deturpou de tal modo, com o seu estilo, o trânsito da bem-aventurada sempre Virgem Maria, que na Igreja de Deus é ridículo não só lê-lo, mas até ouvi-lo» (PSEUDO-MELITÃO, Transitus Mariae, prólogo, CMP VI, p. 515). Este Leucio não é um autor identificável. Martin Jugie via nele «une raison sociale gnostique», «uma razão social gnóstica», sob a qual circulava toda uma literatura lendária sobre os Apóstolos (JUGIE, 1944, p. 106), e os estudos de Junod e Kaestli mostraram que a ligação entre Leucio e os apócrifos é secundária (NORELLI, 2009, p. 212).

No século VII, João, arcebispo de Tessalônica entre 610 e 649, reescreve uma destas narrações para uso litúrgico. Explica que as testemunhas tinham escrito com verdade o fim de Maria, mas que «τινὲς δὲ τῶν εἰς ὕστερον κακούργων αἱρετικῶν τὰ ἑαυτῶν ἐμβαλόντες ζιζάνια, ἐστρέβλωσαν τὰ συγγραφέντα», «alguns dos hereges malfeitores que vieram depois, semeando a sua própria cizânia, deturparam o que fora escrito» (JOÃO DE TESSALÔNICA, Dormitio, PO 19, p. 376). Por isso, diz, os Padres tinham afastado esses escritos. O próprio texto de João circulou com muitas variantes: Jugie conta onze finais diferentes em quinze manuscritos, e cinco desses finais não fazem nenhuma alusão à ressurreição e à assunção corporal (JUGIE, 1926, p. 356).

Quando foram escritas

A datação é o ponto decisivo. Os manuscritos e as formas escritas que chegaram até nós são do fim do século V e do século VI. Shoemaker, o estudioso que mais recua a pré-história destes textos, conclui que «the earliest Palm traditions were already in existence sometime before 400 ce, and very probably earlier, perhaps even as early as the second century», «as mais antigas tradições da Palma já existiam algum tempo antes de 400, e muito provavelmente antes, talvez mesmo desde o século II» (SHOEMAKER, 2002, p. 285). É uma hipótese sobre materiais anteriores, não uma data dos textos.

Outros especialistas são mais prudentes. Enrico Norelli afirma: «Non possiamo riportare nessuno degli scritti conservati a prima del V secolo», «não podemos fazer remontar nenhum dos escritos conservados a antes do século V» (NORELLI, 2010, p. 131, n. 24). E Simon Claude Mimouni, sobre o culto do fim de Maria: «Il est certes possible d’en trouver des traces éparses au IVe siècle, mais il paraît difficile de remonter plus haut dans le temps», «é certamente possível encontrar vestígios dispersos no século IV, mas parece difícil recuar mais no tempo» (MIMOUNI, 2011, p. xxxvi). Nenhum destes autores aceita uma data no século I, como por vezes se lê em textos de divulgação.

A hipótese judeo-cristã

Uma escola de estudiosos franciscanos de Jerusalém, com Bellarmino Bagatti e sobretudo Emanuele Testa, defendeu que estes relatos guardam uma tradição muito antiga da comunidade judeo-cristã de Jerusalém, ligada aos parentes de Maria. Testa concluía que as recensões mais antigas «derivavano perciò da una corrente ebionita molto vicina al cattolicesimo», «derivavam, portanto, de uma corrente ebionita muito próxima do catolicismo», e datava-as dos séculos II e III, ou do II ao IV (TESTA, 1982, p. 316 e 387).

A tese é sugestiva, mas hoje é minoritária. Shoemaker nota que «many of Testa’s conclusions are not well supported by the textual evidence and are highly speculative in general», «muitas das conclusões de Testa não estão bem sustentadas pela evidência textual e são, em geral, muito especulativas» (SHOEMAKER, 2002, p. 20, n. 33). Norelli reconhece no Livro do Repouso traços de teologia arcaica, mas acrescenta: «in realtà è impossibile che il testo attuale appartenga ai primi tre secoli», «na realidade é impossível que o texto atual pertença aos três primeiros séculos» (NORELLI, 2009, p. 216). E Mimouni lembra que, do ponto de vista arqueológico, para o túmulo de Maria em Jerusalém «il n’existe aucun témoignage antérieur au milieu du VIe siècle», «não existe nenhum testemunho anterior a meados do século VI» (MIMOUNI, 2011, p. 58).

O mesmo Mimouni, que rejeita a tese de Bagatti, admite que a intuição de Bagatti de ligar estes textos às tradições da «família de Jesus» merece atenção, e que, «d’un point de vue traditionnel, mais non pas d’un point de vue rédactionnel», «do ponto de vista da tradição, mas não da redação», os relatos poderiam remontar ao século II e provir de um meio judeo-cristão (MIMOUNI, 2011, p. 59). O debate continua aberto quanto às origens remotas. Não está aberto quanto à data dos textos que possuímos.

Têm valor histórico?

Quanto aos detalhes que narram, não. Martin Jugie, o grande historiador da Assunção, é taxativo: «Du point de vue historique, leur valeur est absolument nulle», «do ponto de vista histórico, o seu valor é absolutamente nulo» (JUGIE, 1944, p. 167). E explica porquê: as contradições entre os relatos sobre a data da morte, o lugar da casa e do túmulo e o anjo que a anuncia confirmam-no na convicção de que «aucune tradition positive authentique et remontant jusqu’aux apôtres n’a existé dans l’ancienne Eglise sur la manière dont la Mère de Dieu a quitté cette terre», «não existiu na Igreja antiga nenhuma tradição positiva autêntica, que remonte aos Apóstolos, sobre a maneira como a Mãe de Deus deixou esta terra» (JUGIE, 1944, p. 168). Episódios como o do judeu cujas mãos ficam coladas ao féretro (no Pseudo-Melitão, o príncipe dos sacerdotes) são, para ele, decalque da história de Oza, que tocou na arca da aliança (JUGIE, 1944, p. 169).

Norelli diz o mesmo com outras palavras. Se tivesse havido tantos prodígios em torno da morte de Maria, não se compreenderia que não deixassem vestígio até o fim do século IV. Por isso conclui que estas narrações devem tratar-se como produções literárias, e que «l’esubero del meraviglioso non ne raccomanda evidentemente l’attendibilità storica», «o excesso de maravilhoso não recomenda evidentemente a sua credibilidade histórica» (NORELLI, 2010, p. 131-132).

Isto não os torna inúteis. Jugie adverte que não se deve «ni exagérer ni minimiser», «nem exagerar nem minimizar», a sua importância, porque no domínio da doutrina são, à sua maneira, testemunhas da antiga tradição e ecos do pensamento cristão da época em que foram compostos (JUGIE, 1944, p. 170). René Laurentin propõe uma comparação feliz: «Les apocryphes de la Dormition sont à la pensée théologique sur l’Assomption ce que les mythes de la tragédie grecque sont à la pensée philosophique ancienne», «os apócrifos da Dormição estão para o pensamento teológico sobre a Assunção como os mitos da tragédia grega estão para o pensamento filosófico antigo», isto é, a expressão de uma intuição válida sob a forma de uma narração imaginada. E lembra que «il est bien établi qu’ils ne sont pas le véhicule d’une tradition apostolique explicite», «está bem estabelecido que não são o veículo de uma tradição apostólica explícita» (LAURENTIN, 2009, p. 61).

O testemunho da liturgia

Mais firme do que os apócrifos é o testemunho da liturgia. O Lecionário armênio de Jerusalém, que reflete o uso da Cidade Santa entre 420 e 440, prevê para 15 de agosto uma festa de Maria Theotokos a meio caminho entre Jerusalém e Belém, no lugar onde depois se conhece a igreja do Kathisma (SHOEMAKER, 2002, p. 82). Era a «Memória de Maria», a mais antiga festa mariana bem documentada. Por volta do início do século VI, esta festa transformou-se na Palestina em festa da Dormição, e no fim do mesmo século o imperador Maurício estendeu a sua celebração a 15 de agosto a todo o Império (SHOEMAKER, 2002, p. 115-116). Em meados do século V já existia uma igreja dedicada a Maria junto ao jardim de Getsêmani, e, segundo Shoemaker, no fim desse século o seu túmulo era venerado em Jerusalém (SHOEMAKER, 2002, p. 102), embora Mimouni não encontre testemunho anterior a meados do século VI (MIMOUNI, 2011, p. 58).

Em Roma, a festa chega com o papa Sérgio I (687-701). Jugie escreve: «Il faut arriver jusqu’au pape Sergius Ier (687-701) pour voir le calendrier romain s’enrichir d’un seul coup des quatre fêtes mariales de l’Annonciation, de la Dormition, de la Nativité de Marie et de l’Hypapante ou Purification, empruntées au calendrier byzantin», «é preciso chegar ao papa Sérgio I (687-701) para ver o calendário romano enriquecer-se de uma só vez com as quatro festas marianas da Anunciação, da Dormição, da Natividade de Maria e da Hipapante ou Purificação, tomadas do calendário bizantino» (JUGIE, 1944, p. 196). Os sacramentários ditos gelasiano e gregoriano, que trazem a festa, só nos chegaram em manuscritos do fim do século VIII e do IX, e não provam o uso romano mais antigo.

Jugie admite ainda que os relatos apócrifos mais antigos precederam a instituição da festa da Dormição no Oriente e que a sua influência não terá sido alheia a ela (JUGIE, 1944, p. 170). Mas o que a liturgia transmite não é o enredo das narrações. É a convicção de que a Mãe de Deus não ficou presa aos laços da morte. O Sacramentário que o papa Adriano I enviou a Carlos Magno reza: «Veneranda nobis, Domine, huius est diei festivitas, in qua sancta Dei Genitrix mortem subiit temporalem, nec tamen mortis nexibus deprimi potuit, quae Filium tuum Dominum nostrum de se genuit incarnatum», «veneranda é para nós, Senhor, a festividade deste dia, em que a santa Mãe de Deus sofreu a morte temporal, sem contudo poder ser retida pelos laços da morte, ela que de si gerou o teu Filho, nosso Senhor, encarnado» (citado em AAS 42, 1950, p. 759).

O dogma de 1950 não se apoia nos apócrifos

Diz-se às vezes que os relatos do Trânsito foram decisivos para a definição do dogma. Não é assim. A constituição apostólica Munificentissimus Deus não cita nenhum apócrifo. Funda a definição no consenso do magistério ordinário e universal, verificado pela consulta a todo o episcopado, na liturgia, nos Padres e nos teólogos, cujos argumentos se apoiam, como em último fundamento, na Sagrada Escritura. Pio XII escreve que todos os argumentos dos Padres e dos teólogos «Sacris Litteris, tamquam ultimo fundamento, nituntur», «apoiam-se na Sagrada Escritura como em último fundamento» (AAS 42, 1950, p. 767). E apresenta a Assunção como verdade que «Sacris Litteris innititur, christifidelium animis penitus est insita, ecclesiastico cultu inde ab antiquissimis temporibus comprobata», «se apoia na Sagrada Escritura, está profundamente enraizada no espírito dos fiéis e é comprovada pelo culto eclesiástico desde os tempos mais antigos» (AAS 42, 1950, p. 769).

Os testemunhos antigos que a bula invoca são litúrgicos e patrísticos: o Sacramentário de Adriano I, as quatro festas de Sérgio I, São João Damasceno, São Germano de Constantinopla e a homilia atribuída a São Modesto de Jerusalém (AAS 42, 1950, p. 759-762). A definição fala com sobriedade e deixa em aberto o que os apócrifos pretendem descrever: diz apenas que Maria, «expleto terrestris vitae cursu», «terminado o curso da vida terrestre», foi assunta em corpo e alma à glória celeste (AAS 42, 1950, p. 770). Não diz onde, nem quando, nem como.

Conclusão

As narrações do Trânsito de Maria são um capítulo importante da história da piedade cristã. Mostram como as Igrejas do Oriente e do Ocidente, a partir dos séculos V e VI, procuraram imaginar o fim de Maria à luz da fé na sua santidade e na sua união com Cristo. Mas não são crônicas. Os textos que possuímos não são anteriores ao século V, os detalhes se contradizem, e os maiores especialistas, de Jugie a Norelli, não lhes reconhecem valor histórico. A hipótese de uma tradição judeo-cristã muito antiga continua a ser isso mesmo, uma hipótese.

A fé da Igreja na Assunção não depende deles. Apoia-se na Escritura lida na Tradição, na união única da Mãe com o Filho vencedor da morte, no consenso dos fiéis e dos pastores e na oração litúrgica que, a partir do século VI, celebra a 15 de agosto a Dormição da Mãe de Deus e, no Ocidente, a confessa como aquela que não pôde ser retida pelos laços da morte. Os apócrifos contam uma história. O dogma afirma uma verdade.

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Referências

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JUGIE, Martin (ed.). Homélies mariales byzantines II. Patrologia Orientalis, Paris, v. 19, n. 3, 1926.

JUGIE, Martin. La mort et l’assomption de la Sainte Vierge: étude historico-doctrinale. Città del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1944. (Studi e Testi, 114).

LAURENTIN, René. Court traité sur la Vierge Marie. 6. éd. refondue et mise à jour. Paris: François-Xavier de Guibert, 2009.

MIMOUNI, Simon Claude. Les traditions anciennes sur la Dormition et l’Assomption de Marie: études littéraires, historiques et doctrinales. Leiden: Brill, 2011. (Supplements to Vigiliae Christianae, 104).

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NORELLI, Enrico. La letteratura apocrifa sul Transito di Maria e il problema delle sue origini. In: TONIOLO, Ermanno M. (org.). Il dogma dell’Assunzione di Maria: problemi attuali e tentativi di ricomprensione. Roma: Edizioni Marianum, 2010. p. 121-165.

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SHOEMAKER, Stephen J. Ancient traditions of the Virgin Mary’s Dormition and Assumption. Oxford: Oxford University Press, 2002.

TESTA, Emanuele. Lo sviluppo della «Dormitio Mariae» nella letteratura, nella teologia e nella archeologia. Marianum, Roma, v. 44, p. 316-389, 1982.