Aufgefahren zum Vater: Maria und die Herrlichkeit des heimkehrenden Sohnes

Von Prof. Dr. Daniel C. Afonso · Aktualisiert am 9. Oktober 2026

Ascendo ad Patrem meum et Patrem vestrum, et Deum meum et Deum vestrum.
Joh 20,17

„Ich steige auf zu meinem Vater und zu eurem Vater, zu meinem Gott und zu eurem Gott“. Die Worte, die der Auferstandene im Garten an Maria Magdalena richtet (Joh 20,17), fassen die ganze johanneische Theologie der Himmelfahrt zusammen: Die Rückkehr des Sohnes zum Vater ist nicht Trennung, sondern Verwandlung der Beziehung; die Jünger werden nun in dieselbe Sohnesbeziehung eingeführt, die der Sohn zum Vater hat. Die Mariologie findet in dieser Szene und in dem Fest der Himmelfahrt, das sie eröffnet, einen ihrer reichsten Ansatzpunkte zur Reflexion: Wenn der Sohn „zum Vater aufsteigt“, so hat Maria, die den Sohn am tiefsten empfangen hat, auf einzigartige Weise an diesem „Aufsteigen“ teil.

I. Die Himmelfahrt im vierten Evangelium: Rückkehr und Verwandlung

Das vierte Evangelium erzählt die Himmelfahrt nicht ausdrücklich als geschichtliches Ereignis; diese Erzählung gehört zu Lukas (Lk 24,50-53; Apg 1,9-11). Doch die Himmelfahrt ist bei Johannes als theologischer Horizont allgegenwärtig: Die gesamte Abschiedsrede (Joh 13-17) ist um das „Gehen“ Jesu zum Vater aufgebaut. Joh 20,17 ist der Moment, in dem der Auferstandene das unmittelbare Bevorstehen dieser Rückkehr ankündigt: „Ich steige auf zu meinem Vater“.

Die Unterscheidung, die Joh 20,17 trifft – „mein Vater und euer Vater“ –, ist theologisch präzise. Nicht „unser Vater“, denn die Sohnschaft Jesu ist einzigartig und ewig, während die Kindschaft der Jünger adoptiv und abgeleitet ist. Wohl aber „euer Vater“, denn die Himmelfahrt Jesu führt die Jünger in eine neue Beziehung zu Gott ein: Sie können den Gott Jesu nun „Vater“ nennen, mit der Vollmacht, die der Sohn ihnen mitteilt. Die Himmelfahrt ist so die endgültige Öffnung der Gotteskindschaft für die Menschheit.

Der hl. Athanasius hat dieses Prinzip in seinem soteriologischen Axiom formuliert: „Gott wurde Mensch, damit der Mensch Gott werde“. Die Himmelfahrt ist die Erfüllung dieses Axioms: Der Sohn, der herabgestiegen ist, um die Menschheit zu erheben, steigt nun auf und nimmt die Menschheit mit sich. Die Menschheit Christi – real, konkret, das Fleisch, das er von Maria empfangen hat – sitzt nun „zur Rechten des Vaters“ (Eph 1,20). Das bedeutet, dass das menschliche Fleisch in das Herz des trinitarischen Lebens eingeführt worden ist: nicht nur „vergeben“, sondern verherrlicht, erhöht, vergöttlicht.

Die mariologische Tragweite ist immens: Das Fleisch, das der Sohn zur Rechten des Vaters getragen hat, ist das Fleisch, das er von Maria empfangen hat. Die Himmelfahrt Jesu ist in diesem Sinn die vorweggenommene Verherrlichung des Fleisches Mariens. Was der Sohn nun mit seiner Menschheit tut, einschließlich des Fleisches, das von Maria stammt, ist die Gewähr dafür, dass Maria und die ganze erlöste Menschheit denselben Weg gehen werden. Die Aufnahme Mariens in den Himmel ist die Erfüllung dieser Logik: Der Sohn, der mit dem Fleisch Mariens aufgefahren ist, hat Maria in seine Verherrlichung aufgenommen.

II. Maria und die Himmelfahrt: Gegenwart beim Abschied

Lukas stellt die Apostel im Augenblick der Himmelfahrt an die Seite Jesu (Lk 24,50; Apg 1,9-12). Maria wird bei der Himmelfahrt in Apg 1 zwar nicht ausdrücklich erwähnt, ist aber implizit anwesend: Sie gehört zu der Gruppe derer, die „in großer Freude nach Jerusalem zurückkehrten“ (Lk 24,52) und die sich danach im Abendmahlssaal wiederfinden werden (Apg 1,14). Die Himmelfahrt ist für Maria wie für die Apostel ein Moment des „Abschieds“, aber eines Abschieds, der die Trauer in Freude verwandelt.

Die „große Freude“, mit der die Jünger nach der Himmelfahrt nach Jerusalem zurückkehren (Lk 24,52), steht paradoxerweise im Gegensatz zur erwarteten Traurigkeit: Jesus ist „fortgegangen“, und sie sind fröhlich? Diese Freude ist nur von der Logik von Joh 16,7 („Es ist gut für euch, dass ich fortgehe“) und von Joh 14,28 („Wenn ihr mich liebtet, würdet ihr euch freuen, dass ich zum Vater gehe, denn der Vater ist größer als ich“) her zu verstehen. Die Liebe Jesu zum Vater ist der Grund für die Freude der Jünger bei der Himmelfahrt: Sie lieben, was Jesus liebt. Und Jesus geht zu dem, den er am meisten liebt.

Maria, die den Sohn tiefer geliebt hat als jeder andere Mensch, erlebte diese „Freude beim Abschied“ auf besonders intensive Weise. Sie, die unter dem Kreuz gelitten hat, betrachtet nun den verherrlichten Sohn, der „zum Vater aufsteigt“. Dieselbe Mutter, die den Sohn in Betlehem in ihren Armen empfing, betrachtet ihn nun, wie er zu der Herrlichkeit aufsteigt, die ihm ewig gehört. Diese Betrachtung der Herrlichkeit des Sohnes durch die Mutter, die ihn zutiefst kennt, ist einer der emotional reichsten Momente, die sich die Überlieferung vorstellen kann, auch wenn die Evangelien ihn nicht ausdrücklich erzählen.

Die östliche ikonographische Tradition hat die Szene der Himmelfahrt mit Maria in der Mitte der Apostelgruppe ausgestaltet, mit zum Gebet erhobenen Armen oder mit in Anbetung geöffneten Händen. Diese zentrale Stellung Mariens, die die byzantinischen Ikonen hervorheben, drückt die Einsicht aus, dass sie die zentrale Gestalt der Kirche ist, die den verherrlichten Sohn betrachtet. Sie, durch die der Sohn in die Welt eingetreten ist, ist nun der Bezugspunkt der Kirche, die ihn zum Vater aufsteigen sieht.

III. „Rühr mich nicht an“: Himmelfahrt und neue Form der Gegenwart

Joh 20,17: „Rühr mich nicht an“ (me mou haptou) – diese Worte richtet Jesus an Maria Magdalena, um anzuzeigen, dass die Beziehung zum Auferstandenen nicht die zum historischen Jesus sein kann, der sich physisch berühren ließ. Die neue Beziehung zum Auferstandenen, die in der Gabe des Geistes vollständig offenbart werden wird, ist von anderer Art: nicht weniger real, sondern tiefer, innerlicher, universaler. Die Himmelfahrt bereitet diese neue Form der Beziehung vor.

Diese „neue Form der Gegenwart“, die die Himmelfahrt eröffnet, hat eine unmittelbar marianische Dimension. Maria, die den Sohn inniger „berührt“ hat als jeder andere Mensch, die ihn in ihrem Schoß getragen, ihn gestillt und ihn umarmt hat, erfährt nach der Himmelfahrt eine Beziehung zum verherrlichten Sohn, die über den physischen Kontakt hinausgeht. Diese „verherrlichte“ Beziehung ist tiefer, nicht weniger real: Sie, die beim Sohn in der Herrlichkeit ist, teilt mit ihm eine communio, die das Fleisch ihren geistlichen Kindern noch nicht gestattet.

Die Mariologie der Fürsprache – die Überzeugung, dass Maria beim verherrlichten Sohn für ihre geistlichen Kinder eintritt – gründet genau in dieser neuen Form der Beziehung, die die Himmelfahrt eröffnet. Maria legt nicht „aus der Ferne Fürsprache ein“ wie jemand, der von dem getrennt ist, bei dem er Fürsprache einlegt: Sie legt Fürsprache „von innen“ ein, aus der communio mit dem verherrlichten Sohn heraus, mit der Autorität und der Vertrautheit derer, die seine Herrlichkeit teilt. Die Fürsprache Mariens ist nicht die eines Untertanen, der den König bittet, sondern die einer Mutter, die die Vertrautheit derjenigen besitzt, die den ewigen Sohn geboren hat.

Die Tradition, Maria als „unsere Anwältin“ anzurufen, wurzelt in dieser Logik. Der Anwalt, der bei einem Richter für jemanden eintritt, tut dies nicht aus der Ferne, von außerhalb des Gerichts: Er ist anwesend, kennt die Umstände, hat die Befugnis zu sprechen. Maria, in der Herrlichkeit beim Sohn „anwesend“, tritt mit der Autorität derer ein, die ihn inniger kennt als jeder andere Mensch, und derer, die ihn mit der Liebe der Mutter liebt, die ihre Kinder nicht aufgibt.

IV. „Seid Zeugen“: Maria und die Mission der Kirche nach der Himmelfahrt

Apg 1,8: „Ihr werdet die Kraft des Heiligen Geistes empfangen, der auf euch herabkommen wird, und ihr werdet meine Zeugen sein in Jerusalem, in ganz Judäa und Samarien und bis an die Grenzen der Erde“. Die Himmelfahrt ist nicht das Ende der Mission, sondern ihr Beginn in einer neuen Phase. Die Jünger, die Jesus auffahren sahen, erhalten den Auftrag, „Zeugen“ zu sein: nicht passive Zuschauer der Herrlichkeit des Herrn, sondern aktive Boten für die Welt.

Maria, die nach der Himmelfahrt im Abendmahlssaal anwesend ist (Apg 1,14), steht im Zentrum dieser neuen missionarischen Phase. Sie, die die berufenste „Zeugin“ des Lebens Jesu war, die von der Zeit vor seiner Geburt bis zur Himmelfahrt mit ihm lebte, steht nun im Herzen der Gemeinschaft, die den Geist erwartet, um die universale Mission zu beginnen. Ihre Gegenwart ist nicht passiv: „Sie verharrte einmütig im Gebet“; sie, die jahrzehntelang mit dem Sohn gebetet hat, betet nun mit der entstehenden Kirche in Erwartung des Geistes, der das universale Zeugnis möglich machen wird.

Die universale Mission der Kirche, das Gehen „bis an die Grenzen der Erde“, hat in Maria ihre beredteste Gestalt. Sie, die den „in die ganze Welt“ gesandten Sohn geboren hat (Joh 3,16), ist das Urbild der Kirche, die den Sohn in die ganze Welt trägt. Die christlichen Missionen auf den fünf Kontinenten mit ihrem unverwechselbar marianischen Profil (die Maria geweihten Kathedralen, die Prozessionen, die Marienfeste, die das liturgische Jahr der Missionsgemeinden gliedern) bringen diese Einsicht zum Ausdruck: Die universale Mission der Kirche hat ein marianisches Herz.

Die Himmelfahrt Jesu eröffnet eine neue Zeit, die Zeit der Kirche, die vom Geist beseelt und nach Maria gestaltet ist. Diese Zeit hat ihre klare eschatologische Ausrichtung: „Dieser Jesus, der von euch weg in den Himmel aufgenommen wurde, wird auf dieselbe Weise wiederkommen, wie ihr ihn zum Himmel habt auffahren sehen“ (Apg 1,11). Die Kirche, die die Wiederkunft des Herrn erwartet und „Maranatha, komm, Herr Jesus“ ruft (Offb 22,20), tut dies mit Maria, die als Erste den Sohn erwartete, die ihn als Erste verherrlicht schaute und die nun die Wiederkunft dessen erwartet, der fortging mit dem Versprechen wiederzukommen.

Maria, die den Sohn zum Vater auffahren sah und die mit der entstehenden Kirche im Abendmahlssaal betet, ist das Herz der universalen Mission, die die Himmelfahrt eröffnet und die der Geist an Pfingsten ausrüsten wird.

Literatur

• Zweites Vatikanisches Konzil, Lumen Gentium, Nr. 59 (1964).
• Johannes Paul II., Redemptoris Mater, Nr. 26 (1987).
• Hl. Athanasius, De Incarnatione, 54.
• R. Brown, The Gospel According to John, Bd. II (1970).
• X. Léon-Dufour, Lecture de l’Évangile selon Jean, Bd. IV (1996).