Ego et pater unum sumus: Maria e a unidade do Filho com o Pai

Ego et Pater unum sumus.
Jo 10,30

«Eu e o Pai somos um». Esta brevíssima afirmação de Jo 10,30 é, na teologia cristã, uma das pedras angulares da doutrina da Trindade e da divindade de Cristo. Imediatamente, os seus interlocutores pegam em pedras para o apedrejar: compreendem que Jesus está a afirmar a sua igualdade com Deus (Jo 10,33). A mariologia encontra nesta afirmação o fundamento mais profundo do título de Theotokos: se o Filho é um com o Pai, então Maria, que deu à luz o Filho, está de algum modo ligada ao mistério mais íntimo da vida divina.

I. «Unum sumus»: a unidade do Pai e do Filho na teologia trinitária

O neutro grego hen, «uma coisa», em Jo 10,30 é teologicamente preciso: não diz «somos um» no sentido de uma identidade pessoal, mas «somos uma coisa», uma única natureza, uma única essência divina. A distinção das Pessoas (Pai e Filho são distintos, «eu» e «o Pai») coexiste com a unidade da natureza (são «uma coisa», mesma essência, mesma divindade, mesmo ser).

O Concílio de Niceia (325) formulou esta intuição com o termo homoousios, «consubstancial»: o Filho é da mesma substância que o Pai. Esta definição, que pareceria um tecnicismo filosófico, tem implicações práticas e espirituais enormes: quem vê o Filho, vê o Pai (Jo 14,9). Quem honra o Filho, honra o Pai (Jo 5,23). E, para a mariologia, quem deu à luz o Filho, deu à luz aquele que é consubstancial ao Pai.

Atanásio de Alexandria, o grande defensor de Niceia, foi também um dos primeiros teólogos a explorar explicitamente a conexão entre homoousios e Theotokos. O argumento é simples mas poderoso: se o Filho é consubstancial ao Pai (definição de Niceia), e se Maria deu à luz o Filho (facto evangélico), então Maria é Theotokos, Mãe de Deus. Negar o Theotokos seria equivalente a negar o homoousios: um Filho que não é consubstancial ao Pai não pode ter uma Mãe de Deus.

O Concílio de Éfeso (431) definiu formalmente o título Theotokos precisamente neste contexto: não para definir Maria, mas para defender a fé em Cristo. O que estava em causa não era a grandeza de Maria, era a unidade do Filho com o Pai. Nestório propunha chamar a Maria apenas Christotokos, Mãe de Cristo, separando assim o Cristo humano da Pessoa divina do Filho. Éfeso respondeu: Maria é Theotokos porque o Filho que ela concebeu é um com o Pai, é Deus.

II. A maternidade divina como participação na vida trinitária

A definição de Maria como Theotokos não implica que ela seja «mãe da Trindade» nem que tenha gerado a divindade como tal, o que seria absurdo. Implica que a Pessoa que ela gerou é divina: o Filho eterno de Deus tomou da Virgem a humanidade e nasceu no tempo como homem, sem cessar de ser Deus. Maria é mãe do Filho enquanto Pessoa, e esta Pessoa é divina, consubstancial ao Pai.

A implicação para a dignidade de Maria é imensa. João Damasceno formulou-a com uma eloquência que a tradição fixou: «A Virgem Santa é mais elevada do que todos os Querubins e Serafins e toda a criatura, visível e invisível, porque ela foi constituída a Mãe do próprio Criador». Esta «elevação» de Maria não é uma hipérbole devocional, é uma consequência lógica do Theotokos: se o Filho é consubstancial ao Pai, então a dignidade de ser Mãe de tal Filho excede toda a ordem criada.

A tradição teológica, em particular a escola franciscana de Alexandre de Hales e S. Boaventura, e depois a escola tomista reformulada por Cayetano e Domingo de Soto, desenvolveu a ideia de que Maria participa de modo criado, mas real e analógico, na vida intratrinitária. A sua relação com o Pai (como filha eleita), com o Filho (como Mãe), e com o Espírito Santo (como esposa) não é uma participação igual à das Pessoas divinas entre si, mas é uma participação real, que a eleva acima de toda a criatura.

S. Luís Maria de Montfort, no Tratado da Verdadeira Devoção à Santíssima Virgem, desenvolveu estas relações de um modo que influenciou profundamente a espiritualidade católica moderna: «Deus Pai reuniu todas as suas águas (…) em Maria, para que daí brotassem rios de graças». A metáfora aponta para o papel de Maria na «distribuição» da vida trinitária para a humanidade: ela que recebeu a plenitude da graça é o canal pelo qual essa graça chega a todos os filhos.

III. «Para que todos sejam um»: Maria e a unidade da Igreja

Jo 17,21 coloca na oração sacerdotal de Jesus o desejo de que os seus discípulos sejam «um» como o Pai e o Filho são «um»: «para que todos sejam um. Como tu, Pai, estás em mim e eu em ti, que eles estejam também em nós. A unidade que Jesus pede não é a uniformidade externa, é a unidade de amor e de communio que caracteriza a vida intratrinitária, e que a Igreja deve reflectir no mundo.

Maria, como Mater Ecclesiae, está no coração desta unidade eclesial. A cena do Cenáculo em Act 1,14, «todos estes perseveravam unanimemente na oração, com Maria, a Mãe de Jesus», apresenta Maria como o centro de gravidade da comunidade apostólica antes de Pentecostes. Ela não lidera de modo exterior ou institucional: a sua presença cria um espaço de unidade, de oração, de abertura ao Espírito.

O movimento ecuménico contemporâneo tem progressivamente reconhecido a dimensão ecuménica de Maria. Não por acaso, o documento ecuménico de Groupe des Dombes (Marie dans le dessein de Dieu, 1998) dedicou um capítulo inteiro à Maria como «figura da unidade»: ela que é venerada, com modalidades diferentes, pelas Igrejas Católica, Ortodoxa e por muitas comunidades Reformadas, pode ser o ponto de convergência em torno do qual a unidade perdida da Igreja se vai reconstituindo.

Esta dimensão ecuménica da mariologia não é uma estratégia pragmática, é uma consequência teológica. Se Maria é a figura da Igreja, e se a Igreja é chamada a ser «uma, santa, católica e apostólica», então a veneração de Maria deve ser, por natureza, um factor de unidade e não de divisão. Onde a mariologia divide, é porque foi desnaturada em relação ao seu fundamento cristológico e trinitário. A mariologia autêntica, enraizada no «Ego et Pater unum sumus», é necessariamente ecuménica.

IV. «Ninguém as arrebatará da minha mão»: segurança trinitária e Assunção

Jo 10,29: «O meu Pai, que mo deu, é maior do que tudo, e ninguém pode arrebatá-las da mão do Pai». A segurança das ovelhas do Bom Pastor tem uma base trinitária: repousa na «mão do Filho» e na «mão do Pai», que são «uma coisa» (Jo 10,30). A unidade do Pai e do Filho é a garantia última da salvação das ovelhas: não porque as Pessoas divinas se confundam, mas porque a sua vontade salvífica é una e a sua potência é absoluta.

A Assunção de Maria é a realização mais visível desta promessa trinitária para um membro da humanidade. Maria, que esteve sempre nas «mãos» do Pai e do Filho, desde a sua Imaculada Conceição até ao seu serviço fiel, recebeu a promessa trinitária no seu corpo e na sua alma: foi «assumida» (levada, recolhida) para a vida plena de Deus. Ninguém a «arrebatou», porque estava nas mãos do Pai e do Filho.

A iconografia da Coroação de Maria, um dos temas mariológicos mais frequentes na arte cristã ocidental, representa o Pai e o Filho (e frequentemente o Espírito Santo como pomba) a coroar Maria na glória do Céu. Esta imagem sintetiza visualmente o que a teologia formula abstractamente: a participação de Maria na vida trinitária não é apenas funcional ou instrumental, é uma comunhão real, que a Assunção confirmou definitivamente. Maria está «dentro» da vida trinitária, não como quarta Pessoa, mas como a criatura que mais plenamente recebeu e respondeu ao amor das três Pessoas.

A devoção à Santíssima Trindade e a devoção a Maria são, assim, inseparáveis na espiritualidade católica. Honrar Maria é honrar a obra da Trindade na criatura. Contemplar Maria é contemplar o que as três Pessoas realizaram em conjunto na história da salvação. O «Ego et Pater unum sumus» de Jesus abre o horizonte dentro do qual a mariologia se compreende: não uma devoção paralela à fé trinitária, mas uma expressão desta fé na contemplação da criatura que mais profundamente a reflecte.

«Eu e o Pai somos um», esta afirmação é o fundamento do Theotokos e o horizonte dentro do qual a maternidade divina de Maria encontra o seu pleno significado teológico e espiritual.

Referências

• Concílio de Éfeso, Actas (431).
• João Damasceno, De Fide Orthodoxa, IV, 14.
• S. Luís Maria de Montfort, Tratado da Verdadeira Devoção, n. 23-25.
• Groupe des Dombes, Marie dans le dessein de Dieu et la communion des saints (1998).
• H. U. von Balthasar, Theodramatik, III, «Die Handlung» (1980).