Маріанський принцип Церкви: Марія біля хреста

# Присутність Марії біля хреста та «принцип маріанський» Церкви

## Йо 19,25-27 і вершина материнської участі Марії у спасительній роботі Христа

Присутність Марії біля хреста Ісуса є найвищим моментом її материнської участі в спасительній роботі Христа, де вона унікально втілює материнську участь Церкви.


## Принцип маріанський у контексті магістерію та теології Івана Павла II

У присутності Марії біля хреста можна узагальнити значення того, що називається «принципом маріанським Церкви», як у магістерії Івана Павла II, так і в теології. Однак це не повернення до «першого принципу» мариології, заснованого на минулому. Цей принцип має на меті підкреслити внесок світла та дії від особи Марії та її унікальну участь у містичному спасінні.

У своїй «Карті жінкам» (1995) Іван Павло II пророче передбачає майбутній розвиток Церкви в третьому тисячолітті, пов’язаний з новими та несподіваними проявами «жіночого генія», що узгоджується саме з «принципом маріанським Церкви». Цей принцип визначається в контексті кількох аспектів: стосунків між «Церквою та Марією», між «Церквою-Марією» та «суворою посередницькою роллю Христа у спасінні», а також між «Марією» та «ідентичністю жінки».

Хоча зв’язок між Христом і Церквою-Марією сягає корінням до найдавнішої християнської традиції та Святого Письма, він набуває особливого значення для «питання про жінку», що є одним із ознак часу. Насправді роль жінки проявляється в історії спасіння через присутність жіночого начала, яке простягається від перших сторінок Святого Письма (Книга Буття 1-3) до останніх (Об’явлення 12, 21).

На початку необхідно стверджувати, щоб уникнути непорозумінь і забезпечити правильну оцінку, що «принцип маріанський Церкви» не може бути ствердженим автономно: його слід завжди розглядати у зв’язку з іншим принципом — структурним сакраментальним-петринським, до якого він має бути глибоко пов’язаний. У цій взаємозв’язку визначається первинний цінний маріанський принцип Церкви, який не стверджує залежності Церкви як «установи» від Марії. Натомість, як зазначав Папа Павло VI, необхідно розуміти, що «реальність Церкви не вичерпується її теологічною структурою, літургією, сакраментами, юридичними нормами. Її внутрішня сутність, перше джерело її святificуючої сили, слід шукати у її містичному єднанні з Христом». У цьому ж дусі необхідно стверджувати, як зазначено в Новому Катехизисі Католицької Церкви, цитуючи слова Івана Павла II, що структура Церкви «повністю спрямована на святість членів Христа. Святість вимірюється за «великим таємницею», в якій Діва відповідає даром любові дару Спуса». Марія передує нам усім у шляху до святості, який є таємницею Церкви — «невинної та безштовхної» (Еф 5,27). З цієї причини «маріанський вимір Церкви передує петринському».

Жіночий принцип Церкви-Марії: фігура нової Єви в Писанні, Новому Завіті та патристичній традиції

Відомо про важливість жіночих фігур, якими народ Божий представлений у Старому Заповіті, а потім у Новому Завіті та патристичній традиції. Таємниця Церкви символічно виражена в таких фігурах, як нова Єва, Мати, Дружина та Діва. Відносини між Христом і Церквою, представлені через глибоку аналогію цих жіночих фігур, мають висловити, що якщо Христос перебуває в центрі початкових планів Бога, який все вибрав і вирішив здійснити через Нього (Еф 1,10), то Церква та весь косм ніколи не відсутні в будь-який момент цього божественного плану. Насправді, Церква не є навіть просто сценою, на якій реалізується цей план, а є невід’ємним (жіночим) партнером божньої роботи. Основна аргументація цієї тези ґрунтується на тому факті, що справжнє одкровення Бога неможливе без його «внутрішнього осягання в свідомості вірної спільноти». Таким чином, первісне та завжди живе послання спасительного триунітарного любові, розкрите на хресті-воскресінні Христа, супроводжується вірною відповіддю на цей самий любов. Така відповідь, однак, сама по собі є плодом ініціативи Бога-Отця, дії Бога-Сина та Святого Духа, який підбурює її в серці людини.

Отже, можна вважати, що в задумі Бога, відповідно до “Коріва, відданого з самого початку світу” (Відк. 13,8), також існує вічна “співучасниця” Христа: присутність вірної спільноти, Церкви, яка вже на ранніх етапах традиції була пов’язана з Марією. Тому: “Так само, як Протоевангелій (Ген. 3,15) вказує на Церкву від Адама, так і він вказує на Церкву від Єви-Марії, де жінці відводиться перша роль у новому початку творіння (2 Кор. 5,17), яке здійсниться в Христі, Новому Адамі”. Втілення таємниці Церкви в жіночих образах досягає свого унікального моменту в реальній та історичній особі Марії з Назарету, кульмінуючи в її присутності біля хреста та молитві спільноти в Ценаклі, очікуючи приходу Духа (Дії 1,14). Саме в ній відбувається конкретне та символічне втілення особистої таємниці Церкви. У всій традиції, як патристичній, так і середньовічній, стосунок “Церква-Марія” схильний зливатися “в рамках ідентичної материнства, одночасно цнотливого та весільного, за допомогою якого відкриття грудей Марії є відкриттям грудей Церкви”.

Народження Церкви (Ів. 19,31-37) у думках Отців: нова Єва та сакральна таємниця, що виникає з розп’ятого

У теологічній роздумі Отців “жіночий початок” нової Єви стверджується спочатку як символічне виконання народження Церкви, як “сакральної таємниці”, від події хреста, описаної в нарізі про удар копья та витікання крові та води (Ів. 19,34-37). У цьому епізоді патристика, згадуючи символічну опис Генеса (2,21-23), бачить своє виконання в походженні Церкви від Нового Адама під час його смерті, як її Невістки нових часів, наповненої Христом, що розп’ятий, надлишком благодаті, не для того, щоб задовольнити її потреби, а щоб задовольнити наші. У цьому епізоді розповіді про хрестування Ісуса можна сказати, що завершуються весілля Слова з нашою людськістю та визначається сакральний-петринський образ Церкви, який знаходить свої корені в самому часі передпасхальному історії Ісуса, але виконується в пасхальній таємниці та даруванні Духа. Таким чином, Церква, народжена кров’ю та водою, як “знак присутності Христа” (Лумен Гентіум 48) в історії, продовжує служіння священства як її “Тіло” та “універсальний сакральний засіб спасіння”.

Багато Отців не надають теологічного значення сцені Марії біля хреста (Ів. 19,25-27). Замість цього цю сцену коментують як вираз батьківської любові Христа до Матері.

У цьому світлі сакральне обличчя Церкви, що народжується від проколотого боку покладеного на хрест Христа, більше свідчить про присутність самої особи Христа у Його пастирському служінні. Вона бере участь у спасительному таємниці Христа, в дії Його жертви, продовжуючи в історії свою постійну священницьку функцію, і підкреслює як її єдність з Христом, так і присутність Христа в її літургічному житті (SC 7.11). Домінування крилошного погляду на Христологію-Сакраментальну-Петрову, у зображенні Єва-Церква, наближає її до ідеї Павла про Тіло Христа.

# No entanto, ao focar exclusivamente na unidade da Igreja com o ministério de Cristo, como sinal permanente e vivo do seu amor pelos homens (cf. GS 76), e enfatizando apenas essa perspectiva, que une organicamente e harmoniosamente os elementos teológicos, estruturais e institucionais da Igreja, constituída por Cristo e fundada em Cristo, de modo que ela é no mundo como uma presença permanente dele, corre-se o risco de despersonalizar a Igreja. Ela se tornaria apenas uma função cristológica, ou seja, o ato comunicativo de presença do Ressuscitado e sua oferta de graça para os homens. É sabido que o Concílio Vaticano II, para evitar esse perigo, destaca o caráter particular desse sinal sacramental, que, além de remeter essencialmente à Pessoa e ao ministério de Cristo, também envolve a sua realidade social, visível e humana, pelo qual “ser sacramento” da Igreja consiste em sua existência como comunidade humana universal. Nessa luz, encontra-se, no próprio conceito sacramental da Igreja, aquele princípio feminino que garante a relação esponsal entre a humanidade e Cristo, princípio que brilha particularmente na imagem de Maria aos pés da cruz.

## Maria e a Igreja – Nova Eva nascida da cruz: a participação pessoal de Maria na salvação em Jo 19,25-27

A Igreja Nova Eva, que nasce do evento da cruz (Jo 19,31-37), não é apenas um princípio estrutural (sacramental) agindo através de pessoas humanas “ordenadas” para um ministério (princípio petrino), representando diretamente Cristo, mas também é “alguém”, como “interlocutor” do evento trinitário de Deus, que se oferece em Jesus Cristo: é alguém amado por Jesus Cristo, por quem ele se entregou e a quem responde esse amor. A Igreja é também um sujeito, composto por “pessoas humanas organicamente unidas em uma comunhão fraterna”. Considerando a Igreja sob esse ponto de vista, como pessoa, em sua relação esponsal com Cristo, sua própria vida litúrgica e pastoral não deve ser restrita exclusivamente à ação ministerial do sacerdócio ordenado, à ação doadora de graça que ele exerce “in persona Christi” como sua “presença pessoal”, nem pode limitar-se à única orientação ativa dos pastores. O mistério da Igreja envolve a totalidade de seus membros, na ação espiritual do “nós de todos os fiéis”, como sujeito e não apenas objeto da vida pastoral.

Aqui se revela o papel crucial de Maria, em sua ação materna, colaborando com o mistério primordial da ação redentora de Cristo no evento da cruz, e operando, através de seu valor icônico, em relação a toda a Igreja. Maria avançou na peregrinação da fé e “guardou fielmente sua união com o Filho até a cruz, onde, não sem um desígnio divino, permaneceu (Jo 19,25)”, sofrendo profundamente com seu Unigênito e associando-se espiritualmente ao sacrifício dele, consentindo amorosamente na imolação da vítima por ela gerada, e finalmente, pelo mesmo Jesus morrendo na cruz, foi dada como mãe ao discípulo com estas palavras: “Mulher, eis aí teu Filho” (Lumen Gentium 58). A presença de Maria aos pés da cruz ilumina tanto o mistério da redenção cumprida em Cristo quanto a imagem da própria Igreja, revelando a importância do seu “princípio mariano”. Maria revela, de fato, que o “cumprimento” (Jo 19,28) realizado e contínuo (Jo 19,30) na oferta de Cristo na cruz não consiste apenas na obra de Cristo (Cristus solus), pela qual o ser humano é salvo, mas também na participação da criatura humana no próprio evento de sua morte na cruz. Essa “participação ativa” deve ser entendida, contudo, não apenas em referência aos ministros que, na Pessoa de Cristo, prosseguem, na história, seu ministério pastoral salvífico, mas também na participação ativa de todos os fiéis que, unidos aos pastores, constituem o “nós” da própria Igreja, em sua face comunitária. A obra da salvação deve ser vista sempre neste contexto dialógico da nova aliança, que tem seu início temporal na Encarnação do Filho, enviado pelo Pai, no Espírito Santo, e sua consumação na morte e ressurreição dele e na participação da Igreja como “sujeito”, unida espiritualmente a este mistério.

Na carta aos Hebreus, o evento da Encarnação redentora de Cristo é definido, em seu próprio ser existencial, como vontade de obediência ao Pai (Heb 10,9. Sl 40,7-9), culminando na oblação por ele realizada uma vez por todas (Heb 10,10). A esta condição constante de vontade de obediência sacerdotal responde a obediência de Maria, tanto na Encarnação (Lc 1,38) quanto em sua participação na oferta sacrifical do Filho na cruz (Jo 19,25-27). Pode-se dizer que o “eis que venho” de Cristo (Heb 10,9) simultaneamente suscita e acolhe o sim de Maria, e nele, de toda a Igreja. É na hora da cruz que esta relação esponsal encontra sua consumação. Não é irrelevante que o “tetélestai” (está consumado) da cruz esteja intimamente ligado, pela primeira vez (Jo 19,28), à cena anterior da “Mãe e do discípulo que Jesus amava”. Tal consumação se expressa então, de forma adicional, no expirar de Jesus, no dom do seu Espírito (Jo 19,30). Se no Espírito, dado já na cruz, encontra-se a consumação da obra redentora, isso ocorre porque o Espírito eterno inspira, ao mesmo tempo, a oblação suprema, sem mácula, do Crucificado (Heb 9,14) e a oblação da Mãe Maria-Igreja, a ele unida de forma esponsal. Assim, “aos pés da cruz está” Maria, a primeira dos discípulos e a Mãe do Senhor e da Igreja. Ela (…) é ao mesmo tempo o ícone do amor trinitário e a primícia da humanidade nova revestida da veste nupcial da caridade. Nela se unem o sim do amor de Deus e o sim da resposta da humanidade redimida por Cristo”. Não há, então, uma “consumação” da obra sacerdotal de Jesus que prossiga em uma “Igreja-sacramento” restrita apenas ao ministério do sacerdócio ordenado, sem uma participação ativa de “Maria-Mãe”, e nela, da “Igreja-Mãe”.

A participação ativa pessoal de Maria no evento da cruz de Cristo afirma-se, então, em seu valor icônico, na medida em que, por sua ação materna espiritual e universal, personaliza e antecipa em si a resposta oblativa do sacerdócio universal de toda a Igreja. Maria, pode-se dizer, encarna as qualidades fundamentais daquele sacerdócio universal, que se exerce na Igreja, tanto através do “culto em espírito e verdade” quanto pela oferta, na vida, de “sacrifícios espirituais” por parte de todos os fiéis, que, por graça de Deus, oferecem a si mesmos (seus corpos) como “sacrifício vivo, santo e agradável a Deus” (Rm 12,1. Cf. LG 34). Tal exercício de culto e oferta espiritual não se realiza paralelamente à oferta do sacerdócio ministerial, mas se exerce, em comunhão com ele, em um único ato oblativo com a única oferta sacerdotal de Jesus, elevada no Espírito a louvor e glória do Pai.

Retomo e aprofundo algumas reflexões sobre o papel de Maria e da Igreja-Mãe no evento redentor da cruz. A Mãe de Jesus, em sua existência terrena, é a pessoa humana escolhida pelo Espírito para acolher e gerar o Verbo divino, primeiro no coração e depois no corpo. Ela representa, na nova aliança, a manifestação mais plena (aspecto icônico) não só da graça da oferta do dom que precede, gratuitamente, a resposta da criatura humana, mas também da graça da receptividade que desperta a correspondência ao dom do amor divino. Maria é, de fato, antes de tudo, a mulher predestina, eleita por excelência, como “sinal” da predileção da graça divina oferecida à humanidade (kecharitωμένη: Lc 1,28), para abrigar em si a plenitude do amor do Pai. Assim, ela, sobre quem desce o Espírito (Lc 1,35), encarna a Nova Sião, aquela que possui a plenitude da presença do Senhor (Lc 1,28b). Este mistério de eleição e personificação do mistério da Igreja é especialmente revelado no evento da cruz (Jo 19,25-27), onde Cristo a proclama “Mulher”, Mãe dos discípulos e de toda a humanidade.

Como Mãe dos fiéis, pela virtude do Espírito, Maria se apresenta como o ícone revelador da fecundidade do próprio Espírito. Posso afirmar que, visto o Espírito ser a Pessoa divina que melhor nos revela o que pode corresponder, na criação, à realidade feminina, Maria, em sua feminilidade, tornou-se, através de sua própria história, o sujeito histórico que possibilitou a vinda entre nós da Palavra do Filho. Em sua maternidade pneumática, proclamada por Cristo crucificado (Jo 19,25-27), Maria é o protótipo da dimensão espiritual da Igreja, que age constantemente comunicando santidade e guiando os fiéis para os valores do Espírito e à vida mística.

H.U. von Balthasar, em sua estética teológica, descreve a experiência arquetípica da marianidade da Igreja (a experiência mariana de Deus), distinta daquela dos apóstolos. Esta experiência mariana expressa uma função icônica porque se revela em toda a sua valência interior e trans-histórica, comunicativa de transcendência. É fundamental para que a identidade da Igreja não se limite às suas estruturas organizativas, expressões de conceptualidade técnica e simples historicizações. Como afirma Balthasar: “Quando a imagem da Mulher desaparece da realidade teológica, prevalecem uma conceptualidade e uma técnica abstratas masculinas e sem imagem. Mas então a fé é expulsa do mundo e relegada ao campo do paradoxo e do absurdo.”

Esta perspectiva é especialmente relevante no contexto do diálogo ecumênico com as igrejas evangélicas, que, apesar das diferenças em relação à teologia católica sobre como a “Igreja-Maria” (e o cristão individual) “coopera” com a salvação de Cristo, abrem possibilidades de entendimento. Ao reconhecer que a veneração de Maria, como serva do Senhor, em quem o Onipotente fez maravilhas, não é um impedimento, mas um caminho para a unidade dos cristãos, como afirmado pelo Papa Paulo VI na Exortação Apostólica Marialis Cultus (2 de fevereiro de 1974, n. 33).

O Espírito Santo, Maria e o povo sacerdotal: o princípio mariano e a participação no sacerdócio único de Cristo

Se, em sua maternidade espiritual proclamada na cruz, Maria revela a fecundidade da graça do Espírito Santo, podemos ver nela o mistério da Igreja como santidade, comunhão dos santos e culto em espírito e verdade. Este mistério se fundamenta na participação da própria santidade de Cristo. No contexto da encarnação, essa santidade concreta-se em um quadro sacramental, onde a adoração ao Pai em espírito e verdade requer uma vida espiritual proveniente do Espírito Santo, que implica um novo nascimento (Jo 3,5-6). Isso significa que essa santidade, esse culto em espírito, para o cristão, tem seu alicerce no batismo, pelo qual ele é consagrado sob a inspiração vital do Espírito Santo (Rm 8, 1Jo 2,20).

O sacerdócio comum e universal, ou sacerdócio espiritual, cujo objetivo não é um ministério específico, mas uma forma de existência e vida, um comportamento pessoal e comunitário de adoração, é atribuído a todos os cristãos. “Para adorar o Pai em espírito e verdade, é necessário ser santificado interiormente pelo Espírito Santo, ser penetrado pela revelação de Cristo e animado por sua vida filial. A vida terrena deve estar sob o domínio da vida divina da Trindade: esse domínio constitui uma consagração sacerdotal, um prolongamento daquela realizada perfeitamente em Jesus.”

Este sacerdócio, anunciado por Cristo (Jo 4,23), encontra sua primeira realização fundamental na figura materna de Maria aos pés da cruz. Na verdade, a primeira participação de Maria nesta condição de sacerdócio espiritual começa já no mistério da Anunciação, através de sua união singular ao “Sacramento arquetípico” que é Cristo, como sua Mãe, investida pela virtude do Espírito Santo (Lc 1,35). Em obediência à vontade divina (Lc 1,38), ela acolheu a graça da santidade do sacerdócio espiritual. Mas é na cruz que a santidade sacerdotal de Jesus, consumada em seu sacrifício de obediência ao Pai, ressoa perfeitamente em Maria, na qual se personifica a Nova Eva (a “Mulher”: Jo 19,26; Gn 3,20), a Igreja. A participação espiritual na oferta sacrificial de Cristo define, assim, o sacerdócio universal da Igreja e sua qualificação mariana.

E isso não porque Maria o exerça por uma força ou potencialidade humana própria. Para Maria, o exercício deste sacerdócio espiritual “é um singularíssimo dom de graça, de uma graça que só Deus pode conceder”. O Concílio Vaticano II adverte os teólogos a verem como todos os dons de Maria estão ordenados a Cristo (LG 67).

Отже, якщо Другий Ватиканський Собор стверджує, що в Церкві Марія викликається з титулів «захисниця, помічниця, порятунок, посередниця» (LG 62), ці атрибути (особливо «посередниця») мають бути інтерпретовані в контексті, який підкреслює трансцендентність і ефективність єдиного Посередника Христоса (див. LG 62). У цьому контексті улюблена Собором мова — це «співпраця», яка сама по собі має бути позбавлена будь-якої двозначності: «співпрацювати» в католицькому розумінні завжди означає відповідати на ініціативу благодаті, визнавати дари Бога.

Особлива роль Марії у спасительному події на хресті має бути краще описана не лише як співпраця, але й «в гармонії з давньою віровченням, як «духовне материнство»» або як «материнське посередництво». Це підтверджує, що участь Марії, хоч і підпорядкована та спільна з Христом, має бути зрозуміла також «в іншому сенсі, ніж її ефективність у спасінні». Ефективна роль Марії не повинна розглядатися в контексті комунікації або дарування благодаті, що в теології пов’язується з реальною дією визволення Христа в таїнствах. Марія не є восьмим таїнством чи надтаїнством. Особиста активна роль Марії має бути зрозуміла як прийом Божої благодаті, яка пропонується Христом через дію Святого Духа тим, хто вірою бере участь у священному житті Церкви.

Християнське розуміння благодаті передбачає поєднання двох її основних аспектів: пріоритету Божого дару та безкоштовності особистої відповіді. У Марії ці два аспекти проявляються. По-перше, в ній прорізаєся дар благодаті від покірного Христа, який воскрес і воскресив себе. По-друге, у її прийнятті цього дару реалізується відповідь любові, завжди під дією Святого Духа. У історичному вимірі це «фіат» (прийняття, згода та спільність) щодо дару, що походить від Отця через Христа в єдності Святого Духа, який продовжує жити в житті Церкви.

Тож можна сказати, що фізичне материнство Марії не лише породжує за допомогою Святого Духа Того, Хто втілює саму спасіння, Спасителя, об’єктивний зміст віри, але й породжує саму віру, яку Церква вважає вірною, в Марії. І де б не здійснювалася творча робота Церкви, материнське духовне материнство Марії продовжується. Отже, разом з Отцями можна стверджувати, що коли вірна душа відкривається в Святому Дусі на насіння Слова, вона, як Церква та Марія, стає «породницею Слова».

Отже, материнське посередництво Марії, «особисто», а не лише прикладно, живе і діє в Церкві завдяки материнському впливові, що породжує святість, зробленим з прийому та відданості.

Принцип маріанський у Церкві, нагадуючи про участь Марії в таємниці розп’яття Христа, не заперечує абсолютного пріоритету благодаті. Навпаки, він демонструє, що сам дар благодаті не виключає людської відповіді, а навпаки, її викликає, робить можливою та навіть обов’язковою. Реактивність до благодаті виражається в незмінному принципі: «Ми самі себе не створили», який ставить нас у позицію відповідальних людей. Благодать, що падає, є благодаттю, яка дозволяє відповісти». Таким чином, маріанський принцип нагадує, що людська відповідь є невід’ємною частиною рятівного процесу. Але це означає, що активний аспект, який проявляється в материнській дії Марії та Церкви, у своїй вільній особистості має розглядатися не ізольовано, а в контексті впливу, що випливає з Божої любові, запропонованої в Христі, яка живить також віддану та цілковиту відповідь, де дія Христа знаходить своє завершення (Ів. 19,25-28).

Таким чином, ми можемо спостерігати, як у Марії, в прикладній формі, проявляється подвійна участь загального священства Церкви в священстві Христа:

а) Щодо її посередницької ролі внизу, у спілкуванні благодаті, Марія виступає як ідеальний зразок Церкви, в її ставленні до прийняття благодаті в Дусі. Таким чином, вона нагадує нам, що віра — це не перш за все пошук Бога людиною, а визнання того, що Бог, у Христі, приходить на зустріч нам у своїй благодаті.

б) Щодо її посередницької ролі зверху, вираженої в молитві та пропозиції до Отця, Марія втілює для Церкви прототипом творіння, яке активно бере участь в обляганні Христа. Таким чином, після Апостольського напису «Маріаліс культус», який приділяє особливу увагу присутності Марії в літургії Церкви, стверджується, що «виявлення живої та діючої Матері Господа в літургії та святкування її пам’яті є найвищим вираженням поклоніння та, отже, визнання її винятковості. Дивлячись на Марію, ми запрошені зробити нашу життя поклонінням Богу та нашу молитву — зобов’язанням до життя» (MC, 21).

Цей рух, в якому Церква приймає та пропонує через свою молитву дари, що спускаються від Отця, через Сина, втіленого, і через Нього піднімаються до Отця, знаходить у Євхаристії своє найповніше втілення. Але в Євхаристії також яскраво проявляється маріанський принцип, який характеризує Церкву в її ролі.

Особливо в Євхаристії діє подвійна природа священства Христа, у дії міністерського священства та загального священства. У ній яскраво проявляється глибоке значення взаємопов’язаної доповнювальної природи. Якщо, як стверджує Другий Ватиканський Собор, священство, яке «формує і веде народ священний», і приносить в ім’я народу Євхаристичне жертву, то священство упорядковане існує для того, щоб поєднувати загальне священство з міністерським. Саме через це міністерство формується і діє таке священство, і вірні «співпрацюють до дарування Євхаристії та здійснюють її при прийнятті Таїнств, молитві та подяці, святим життям, самопожертвою та працьовитою любов’ю». Але хрещені, присвячені образу Христа, покликані жити в прийманні Божої благодаті в школі Марії, у вірі, беручи участь у священному богослужінні та єдності з Христом, який підноситься до Отця в Дусі та істині в таємниці Євхаристії.

Синтез: Марія біля хреста як символ плідності Божої благодаті та маріанський принцип у містичному житті Церкви

Присутність Марії біля хреста Ісуса Христа є кульмінацією її материнської участі в спасительній роботі Христа, що символічно відображає участь Церкви. Цей момент, підкреслений як Магістром Іваном Павлом II, так і сучасною теологією, втілює «маріанський принцип» Церкви, який не слід розглядати ізольовано, а завжди у тісному зв’язку з петринським структурним принципом.

Марія, в єдності з Христом на хресті, відкриває таємницю Церкви як спільноти святості та спілкування святих, заснованої на участі у святості Христа. Ця таємниця проявляється в сакраментальній реальності Церкви, що народжується від бічної рани Христа, і виражається через загальне духовне священство вірних. Марія, як Нова Єва, не лише співпрацює в спасительній роботі Христа, але й персоніфікує Церкву у її материнській вимірі, підкреслюючи важливість людської відповіді на Божу благодать.

Роль Марії як Матері вірних та символу Церкви підкреслює потребу духовного життя, що живе в спілкуванні з Духом Святим, у відданості святості та містичному житті. Її присутність у літургії Євхаристії демонструє взаємозв’язок між міністерським священством та загальним священством вірних, де активна участь у жертві Христа досягається в повній мірі.

Принцип Меріанства в Церкві не суперечить першості благодаті, а наголошує на інтеграції людської відповіді у процес спасіння. Марія, у своїй духовній материнстві, демонструє прийняття та відданість божественній благодаті, показуючи, що справжня святість передбачає як прийом благодаті, так і активну та вірну відповідь на неї. Таким чином, меріанський принцип нагадує читачеві, що участь Марії у стражданнях Христа на хресті є моделлю для всієї Церкви, закликаючи до повного втілення універсального священства в спілкуванні з Христом та один з одним.